Николай Ильин

-

РУССКОЕ ПОЛЕ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Николай Ильи

Заклинатель стихий

Аполлон Григорьев и философия творческой личности *)

Оглавление

§ 2.1. «И был вам странен смысл его речей…». «Образ непонимания» в литературе об Ап. Григорьеве.

§2.2. «Не всё то жизнь, что называется жизнью». Строки из биографии.

§2.3. «Головная мысль с корнями в сердце». Философское умозрение против «теории».

§2.4. Душа и народ. Против идола «человечества».

§2.5. «Коренное русское миросозерцание» и отечественная словесность. От Н.В. Гоголя к А.Н. Островскому.

§2.6. «Второй мир второго творца». Стихии, претворенные в типы.

§2.7. Органическая критика как философия культуры. О значении слов: «Пушкин – наше всё».

§2.8. Философия как культура понимания. Душа и ее идеал.

Примечания.

§2.8. Философия как культура понимания. Душа и ее идеал.

В самом конце статьи «Критический взгляд», подводя итог всему сказанному в этой замечательной работе, Григорьев пишет: «Между искусством и критикою есть органическое родство в сознании идеального, и критика поэтому <…> должна быть, или по крайней мере (должна) стремиться быть, столь же органическою, как само искусство, осмысливая анализом те же органические начала жизни, которым синтетически сообщает плоть и кровь искусство» [254].

Таким образом, органичность критики определяется для Григорьева не только органическим характером ее предмета, но и органическим родством между самой критикой и ее предметом. Обратим внимание: родством, а не тождеством. Другими словами, между критикой искусства и самим искусством есть существенная общность и не менее существенное различие. В чем они? Ответ Григорьева имел огромное значение для формирования русской классической философии во второй половине XIX века, поскольку фактически определял общность и различие между философией и культурой как предметом философии.

Общность критики искусства и самого искусства в том, что они сознательны. С исключительной энергией Григорьев подчеркивает, что «гениальная творческая сила есть всегда сила в высшей степени сознательная». И добавляет: «Много толковали о том, что творческая сила творит бессознательно; много приводили даже примеров, что произведения бывают выше сил производящих[30]. Но это фальшивое мнение не выдерживает никакой критики, недостойно даже серьезного опровержения» [255]. Мы видим, чего стóит кочующее по работам о Григорьеве утверждение, согласно которому он воспевал «бессознательное творчество»; видим мы и то, что стремление привязать творчество к так называемому «бессознательному» громко заявило о себе задолго до Фрейда, никак не позже 1820-1830 годов[31], в теоретических трудах романтиков, у Шопенгауэра, у Шеллинга, у Эдуарда фон Гартмана и других. Что касается «психоанализа», то вся его «оригинальность» заключалась в особенно грязной трактовке «бессознательного». Я упоминаю о Фрейде потому, что Григорьев фактически объясняет, почему «идея бессознательного» была обречена на то, чтобы выродиться в писанину самого низкого «фрейдистского» толка[32]. Одним из психологических мотивов этой идеи является, по словам Григорьева, смешанное с завистью удивление иных «ценителей искусства» тем фактом, что «человек, гораздо менее, чем они, ученый и образованный, творит гениальное; многим обидно, что гениальная сила открывает с простодушнейшим убеждением такие вещи, которых они не читали в книгах». Этой обидой и питается «дикая мысль о бессознательности творческой силы» [256]; ведь, если бы эта «мысль» была справедлива, художник не нес бы никакой ответственности за свои произведения и в них бы не было никакой его личной заслуги. Добавлю, что в той же обывательской зависти к гению коренятся рассуждения о «психической ненормальности» великих художников, о «случайности» великих научных открытий и прочая популярная «психопатология культуры».

Конечно, в художественном (да и в научном) творчестве огромную роль играет интуиция, но последняя, как уже отмечалось выше, является непосредственным сознанием, а вовсе не чем-то «бессознательным». Григорьев приводит пример интуиции как особой зоркости художественного зрения, когда пишет: «Брюллов в Дарданеллах, руководимый одним зорким взглядом, без малейшего знания морского дела, удивил корабельным маневром опытнейших моряков, и замечательнее всего то, что с упорством истинного, сознательного убеждения отстаивал возможность такого маневра» [257].

Итак, наличие в художественном творчестве интуитивного знания, непосредственного «схватывания» истины, вовсе не делает это творчество «бессознательным»; более того, ярко выраженный акт сознания, а еще точнее, акт самосознания, знаменует для Григорьева самое начало творческого созидания. Этому началу предшествует, пишет Григорьев «множество наблюдений <…> и душевных страданий, и умственных соображений. Когда запас всего этого накопится до известной, нужной меры, тогда некая молния освещает художнику его душевный мир и его отношение к жизни, и начинается творчество» [258]. Какие яркие и точные слова! Кстати, сравнение акта самосознания с молнией, которая освещает мир души, мы еще встретим у выдающегося русского мыслителя Вениамина Снегирева, учителя Виктора Несмелова.

В силу сказанного, органическая общность философской критики искусства и самого искусства состоит в их сознательности, а конкретнее, в общем для них сознании идеального. К понятию «идеального» мы еще вернемся, а пока выясним, в чем же состоит их различие.

На первый взгляд, это различие выражено в словах Григорьева, с которых мы начали данный параграф: в искусстве преобладает интуитивный синтез, а в критике искусства – рациональный анализ, то есть мышление в тесном смысле слова. Но за этим различием, которое, несомненно, имеет место, стоит более простое и одновременно более глубокое различие искусства и его критики (а шире, философии и всех других областей культуры). Особенно ясно это фундаментальное различие Григорьев формулирует, обращая внимание на то, что «как искусство, так и критика искусства подчиняются одному критериуму. Одно есть отражение идеального, другая – разъяснение отражения» [259].

Я выделил последние слова как наиболее простую формулировку связи и различия между искусством и его философской критикой. Искусство отражает – в создаваемых художником типах – идеальное, то есть существенное, содержание жизни, а философская критика разъясняет это отражение, постигая смысл и природу типического, которое Григорьев называет также – и очень удачно – идеальной индивидуальностью [260][33]. А чтобы не возникло подозрения, что критика (а по сути – философия) является чем-то логически вторичным по отношению к искусству, Григорьев делает важнейшее уточнение: «Законы, которыми отражение разъясняется, извлекаются не из отражения, всегда, как явление, более или менее ограниченного, а из сущности самого идеального» [261]. Другими словами, философская критика разъясняет искусство и его «явления» (то есть художественные творения), исходя из законов самой философии, из ее начал и принципов, применимых – добавлю уже от себя – к культуре в целом, а не только к искусству[34].

Не должна вводить в заблуждение и характеристика искусства как «отражения»; Григорьев, как мы уже убедились, постоянно подчеркивает творческий, продуктивный характер искусства, используя, как взаимозаменяемые, понятия «отражение», «выражение» и даже «рождение». Так, он пишет: «В отношении к литературе, у критики вообще две основные обязанности: изучать и истолковывать рожденные, органические создания, и отрицать фальшь и неправду всего деланного». И добавляет: «В отношении ко всему рожденному, критика в наше время оказывается большею частью несостоятельной» [264]. Мы видим, что с точки зрения Григорьева именно критик способен и обязан отличать подлинное творчество, рожденное из душевно-духовной глубины художника, из его стремления к просветлению стихий, – от искусства «деланного», конструирующего те или иные произведения, исходя из «преднамеренных теоретических целей» [265].Обратим внимание на тонкий момент: искусство не обязано следовать философии, но, с другой стороны, только философия позволяет по-настоящему понять искусство.

Не значит ли это, что Григорьев «запрещает» художнику решать серьезные мировоззренческие задачи? Конечно, не значит; но решение этих задач настоящим художником должно быть органично художественным. Именно этот смысл имеют следующие слова Григорьева: «Чтò художество в отношении к жизни, то критика в отношении к художеству: разъяснение и толкование мысли, распространение света и тепла, таящихся в прекрасном создании» [266]. Из слов этих ясно, что Григорьев никоим образом не принижает значение художественного просвещения, как и органическое присутствие в подлинном искусстве художественного миросозерцания. Но просветительскую роль по отношению к самому искусству должна играть именно философия в точном смысле слова, и только философия дает целостное мировоззрение, включающее в свой световой круг все высшие явления человеческой жизни[35].

Подводя итог, мы можем с полным правом рассматривать органическую критику как концепцию, в которой впервые была выражена основная задача философии: задача культурно-исторического понимания. Причем ядром этого понимания, его альфой и омегой, стало для Григорьева самопонимание человека как творческой личности, а ближайшей к этому ядру «мантией» - понимание своей национальной культуры.

Когда в одном из писем из Оренбурга (в сентябре 1861 г.) Григорьев обратился к Страхову со словами «мой всепонимающий философ» [267], он не просто выразил симпатию и уважение к адресату (смягчив серьезность этих чувств добродушно-ироническим преувеличением). Он выразил нечто большее: свой взгляд на философию как на ту единственную область, органическая причастность к которой позволяет человеку понять что-либо в этом мире и в самом себе. Эта причастность не делает человека счастливым, как наивно полагали древние. Понимание, как ни что другое, удаляет человека от людей, избегающих понимания, а таких – большинство, причем среди людей образованных – уже просто подавляющее большинство. «Так странно-особенно выработались у меня верования и мышление мое, что – страшно сказать – около меня стала пустота ужасная» [268] - читаем мы в письме Григорьева к Е. С. Протопоповой (январь 1859 г.). Прошло полтора столетия, а верования (интуиции) и мышление Григорьева по-прежнему воспринимаются как «странно-особенные». Но ничего неожиданного в таком восприятии нет; здесь просто оправдывается немецкая поговорка: «среди хромых смешно ходить нормально». Если же видеть, что хромают именно хромые, а не те, кто ходит нормально, то образ мыслей Григорьева предстает совершенно ясным и духовно трезвым, сочетая в себе глубину и прозрачность, о которых он говорил в связи с творчеством великих художников – заклинателей темных стихий.

Если И. В. Киреевский только ощущал, что в европейской культуре происходит какое-то брожение, пытается утвердиться какая-то новая парадигма, – утвердиться преемственно к парадигме классической рациональности, но вобрав в себя несравненно более богатое жизненное содержание, личностное и национальное[36], – то Григорьев отчетливо опознал и признал эту новую парадигму, повел за нее борьбу с «теоретиками» всех мастей. Повел борьбу за тот тип культуры, который точнее всего назвать культурой понимания, в отличие как от культуры «голологической», так и «мифологической». В течение второй половины XIX века культура понимания завоевывала всё новые позиции и в России, и в Европе, где, в частности, авторитетно звучали голоса таких мыслителей, как Герман Лотце, Фридрих Шлейермахер, Вильгельм Дильтей, Франц Брентано и др.[37] В XX веке здание этой культуры, еще далекое от завершения, стало энергично разрушаться как извне, так и – особенно настойчиво – изнутри. Но это уже тема другого разговора.

Здесь же необходимо отметить, что философия как культура понимания отнюдь не стремится очистить жизнь от тайны, как это ошибочно пытался сделать классический рационализм[38]; она только не превращает тайну в предмет слепого поклонения, видит в ней творческий вызов для человеческого духа. Есть элемент такого вызова и в наследии Григорьева. Впрочем, для «хромых» толкователей его наследия характерно то, что как раз этот элемент они практически не замечают, отыскивая «противоречия» там, где они и не ночевали. Между тем, этот подлинный парадокс органической критики имеет не менее важное значение для понимания русской классической философии, чем ее прочные национал-персоналистические основы, рассмотренные ранее.

О каком парадоксе идет речь?

Читатель, я думаю, убедился в том, какое принципиальное значение придавал Григорьев творчеству, развитию, созиданию, категорически осуждая «любовь к застою и умиление перед застоем» [269] и выражая сомнение даже в возможности «помирить» – «во имя святости предания» –  «сочувствие к живому с сочувствием к отжившему» [270]. Но вместе с этим лейтмотивом, выраженным у Григорьева совершенно отчетливо, в его статьях и письмах звучит и мотив совсем иного рода, звучит далеко не так настойчиво, даже приглушенно, но звучит именно так, как звучит мысль глубоко заветная. Например, в письме к Погодину (март 1858 г.) Григорьев замечает: «Запад дошел до отвлеченного лица – человечества. Восток верует только в душу живу и не признаёт развития этой души». И добавляет, что «истинный демократизм» - это «торжество души, душевного начала» [271]. Последнее утверждение в свете всего, что сказано Григорьевым о истинном демократизме христианства – вполне понятно. Но как понять, что такое живая душа, которая не развивается? Понять, однако, необходимо, или хотя бы приблизиться к пониманию одной из глубочайших мыслей Аполлона Григорьева.

На первый взгляд, сделать это не так уж и сложно, рассматривая, например, его критику «исторического воззрения», которое отстаивает идею «безграничного развития», а тем самым утверждает нравственный релятивизм, «совершенное безразличие нравственных понятий» [272], которые были вчера одними, сегодня стали совсем другими, а завтра будут неизвестно какими. Провести последовательно это «безотраднейшее из созерцаний, в котором всякая минута мировой жизни является переходною формою к другой, переходной же, форме», не мог даже Гегель, «человек, провозгласивший закон вечного развития»; даже он «останавливает всё развитие на германском племени, яко на крайнем его пределе» [273]. Трудно не согласиться с этой критикой исторического релятивизма, пусть не вполне справедливой по отношению к Гегелю, но верной по сути. А тогда можно предположить, что Григорьев отрицает именно вечное развитие, то есть развитие, уходящее в «дурную бесконечность» и потому теряющее всякий смысл, поскольку в случае вечного развития души она превращается, по меткому выражению Страхова[39], в «вечного подростка», а значит, вовсе не развивается.

Тем не менее, такое объяснение – согласно которому Григорьев отрицал не развитие души, а только ее «вечное развитии», при котором душа никогда не достигает настоящей зрелости, – такое объяснение, как говорится, не проходит. И не только потому, что столь серьезная небрежность в терминологии, как уже отмечалось, совершенно не характерна для Григорьева. Продолжая критику «исторической школы», он пишет уже совершенно определенно: «Для души всегда существует единый идеал, и душа развиваться не может. Развивается, то есть обогащается новыми точками зрения и богатством данных, мир ее опыта, мир ее знания; но обогащение и расширение этого мира не подвигает душу к правде, красоте и любви, независимо от ее собственных стремлений» [274]. Из этих слов, пусть и не безупречно ясных, можно сделать важные выводы. Во-первых, Григорьев отрицает любое развитие того, что он называет душою. Во-вторых, это отрицание тесно связано у него с признанием вечного и неизменного идеала души. В-третьих, он видит в душе нечто иное, чем непосредственно данный внутренний мир, который несомненно развивается; можно с достаточными основаниями сказать, что душа для Григорьева – это метафизическое, субстанциальное начало. Такое начало раскрывается в творческой деятельности, в развитии внутренней (и внешней) жизни, но само остается неисчерпаемым и в этом смысле вечным и неизменным. Подобное понимание души подтверждают и следующие выразительные слова Григорьева о проявлениях творческой силы: «Бесконечные и неисследимые <…>, они не имеют дна, они глубоки и вместе прозрачны: за ними есть еще что-то беспредельное, в них сквозит их идеальное содержание, вечное, как душа человеческая» [275].

 Впоследствии в очень близких выражениях говорил о творческих силах, присущих индивидуальным духовным субстанциям, Л. М. Лопатин. Но было бы неверно свести взгляд Григорьева на природу души только к ее субстанциальности, тем паче, что Григорьев термином «субстанция» не пользуется, но зато постоянно подчеркивает связь души с «идеальным содержанием». Как мы видели, органическое родство искусства и философии он видел именно в сознании идеального. Но как понимать это «идеальное»? Уже отмечалось, что наиболее важным художественным проявлением «идеального» Григорьев считал типы, или «идеальные индивидуальности», творимые искусством в виде художественных образов и постигаемые философией на языке понятий, дающих понимание. Но теперь ясно, что философское понятие «идеального» имеет у Григорьева и более глубинный характер, не сводимый к уже отмеченному типологическому и субстанциальному аспектам.

Мы приблизимся к пониманию этого характера, если заметим, что Григорьев сближает, практически до полного отождествления, понятия души и ее идеала. Отмечая, что идеал «может быть храним под спудом», а затем лишь постепенно проясняется, причем «ищут его ощупью и возвращаются к сознанию его многотрудным путем отрицаний всего того, чтò не есть он», Григорьев настаивает: «но сам идеал остается всегда один и тот же, всегда составляет единицу, норму души человеческой», «одним словом, не развивается» [276]. В другом месте (уже отмеченном нами ранее) он говорит о том, что самобытное развитие народных организмов, их «полномочие» жить по свойственным им законам, не исключает «единство между этими организмами», но только не единство, обретаемое на пути прогресса, глобализации, формирования «мирового сообщества» и т.д., а «единство неизменное, никакому развитию не подлежащее, от начала одинаковое», которое «есть правда души человеческой» [277]. Таким образом, только неизменный идеалм нет: здесь просто  С читаем мы в письме Григорьева к Е.сная"ерования и мышление мое, что - страшно аких - большинство,ворческой личности, а ближай   , норма или правда души человеческой, которая одна для всех людей, связывает их от века в род человеческий.

Но что это за идеал, как формулируется эта норма, как звучит эта правда? Почему Григорьев ничего об этом не говорит?

Да потому, что он только об этом и говорит, говоря о душе человека, ибо этот идеал неотделим от души, есть сама душа в ее высшем, идеальном содержании. Конечно, только в перспективе дальнейшего развития русской классической философии становится понятно, что перед умственным взором Григорьева представал идеал совершенной личности как вечное достояние человеческой души. Представала идея, которую только на исходе XIX столетия ясно сформулировали В. А. Снегирев и В. И. Несмелов. Последний отмечал, в частности, что «если бы человек не сознавал идеальной природы своей личности, то он и не мог бы иметь никакого сознания о реальном бытии Божества, и никакое сверхъестественное действие, никогда бы не могло вложить в него это сознание, потому что своим человеческим сознанием он мог бы воспринимать только реальность чувственного мира и реальность себя самого, как физической части мира. Но человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, и самым фактом своей реальной идеальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога, как истинной Личности» [278].

Эта развернутая цитата – ничто иное, как разъяснение той великой догадки, которую пережил Григорьев, догадки о том, что вечность души и вечность ее идеала – это одна и та же вечность. Вполне созвучен позднейшим рассуждениям Несмелова и следующий момент. Как подчеркивает автор «Науки о человеке», идея «личности как живого образа Бога» не вычитана человеком из Священного Писания, а «предметно-фактически осуществлена в нем природою его личности» [279]. Но задолго до этих слов создатель органической критики говорил о том, что «правда души человеческой», еще тогда, когда она пребывала «под спудом еврейства», уже была правдой, «смутно-доступной интуитивной силе души, опережавшей иногда многосложную операцию политеизма» [280]. Замечу мимоходом, что с этими словами Григорьева созвучна и мысль Несмелова о том, что в христианстве преодолевалось не язычество, но именно иудео-язычество.

Позволю себе добавить, что понимание личностной  природы христианства то и дело ускользало от Достоевского, который до конца жизни не избавился от влияния Сен-Симона, Фурье и прочих. Вполне в духе этих апостолов «христианского социализма» он предписывает «русской душе <…> изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!» [281]. Пора, наконец, твердо сказать, что это предписание – полное и чреватое величайшей опасностью недоразумение. Христиане – если они истинные христиане, а не самодовольные фарисеи – от века связаны правдой Христа (а не законом), связаны личностно и только личностно. Но национально никакое «братское согласие», никакой «христианский глобализм» невозможны, ибо у каждой нации есть свой собственный «органический принцип», в силу которого далеко не все другие нации являются ее «братьями», а если и являются, то в весьма различной степени, вплоть до практически нулевой[40].

  В общем и целом, личностное единение людей и их национальное разъединение выражают тот важнейший онтологический принцип, согласно которому в мире культуры – как и в мире природы – единение и разъединение совершенно равноправны[41]. Именно поэтому было бы совсем нелишне различать понятия «христианство» и «церковность». Христианство всецело личностно, тогда как церковность существенно национальна и сливается с делом народности, по замечательному выражению Григорьева. Только признав это различие, мы сможем, наконец, признать в равной степени антихристианскими и антинациональными все пышные речи о «всемирном призвании России», речи, которые ведутся по-прежнему, несмотря на реки русской крови, пролитой во славу этого насквозь фальшивого «призвания».

И последнее, что хотелось бы отметить в связи с прославленной речь Достоевского. Во время тех же торжеств прозвучала и другая речь, куда более близкая к мыслям и чувствам Аполлона Григорьева. Произнес эту речь А. Н. Островский. Говоря о главном завете Пушкина своим последователям, Островский подчеркнул: «Он завещал им искренность, самобытность, он завещал каждому быть самим собой, он дал всякой оригинальности смелость, дал смелость русскому писателю быть русским» [283]. Вот слово, которые стократ важнее пустых слов о «всечеловечности».

*

Когда среди мыслящих русских людей появился мыслитель такой глубины, такого масштаба, такой мощи, как Аполлон Александрович Григорьев, тогда уже можно было с уверенностью сказать (используя термины органической критики), что русская философия перестала быть только «требованием своего бытия» [284], каким она была у И.В. Киреевского, но стала подлинным самобытием. С безошибочным чувством правды Григорьев воспринял от Киреевского не православно-философическое «любомудрие» его последних статей, а конкретную задачу создания литературно-философской критики, ясно выраженную в самых первых статьях Киреевского. Воспринял и превратил решение этой, на первый взгляд, частной задачи в целенаправленное развитие, под названием «органической критики», русской национальной философии. А конкретнее, русского национал-персонализма, связавшего воедино направление к личности и направление к народности, намеченные Киреевским по сути лишь порознь. Вместе с тем, избежав абсурдной затеи «воцерковления философии», Григорьев обрисовал основное содержание русского типа христианской философии – философии человека как «второго творца», создающего национальную культуру в свете вечного идеала души человеческой. При этом Григорьев поставил решающий идейный заслон перед главным и до сей поры врагом христианства – идолом человечества[42].

Тем не менее, несмотря на огромный вклад в национальную философию – а может быть, именно из-за обширности этого вклада, а в еще большей степени из-за его потрясающей новизны  – Аполлон Григорьев еще не был классиком русской философии XIX века. В определенном смысле он  больше, чем классик – ибо только после него в русской философии стали возможны классики – но все-таки еще не классик.

Первым классиком в области философского творчества стал, несомненно, друг и соратник Григорьева в последние годы его жизни, Николай Николаевич Страхов.

Подстрочные примечания:

*) Настоящая публикация представляет собой параграф главу из 2-й части книги Трагедия русской философии. Начало материала - параграф §2.1. «И был вам странен смысл его речей…». «Образ непонимания» в литературе об Ап. Григорьеве. . Материал для публикации в ХРОНОСе предоставлен автором.

[30] То есть что гениальные произведения «выше» их творцов, созданы не ими, а некой действующей «через них» силой.

[31] То есть еще до того, как славянофилы затеяли свою «борьбу с рационализмом», на который и без них уже нападали со всех сторон.

[32] Знаю, что некоторых читателей возмутят эти «неакадемические» эпитеты. Но как прикажете называть тех, кто – для примера – объявляет христианство, патриотизм, даже элементарное уважение к прошлому – некрофилией? А ведь именно это постоянно делает в своих писаниях такой именитый представитель психоанализа, как Э. Фромм.  И пусть в восторге целый свет, // Но наши неуместны восхищенья (как замечал Григорьев по поводу игры знаменитой французской актрисы Рашель).

[33] В статье «Несколько слов о законах и терминах органической критики» (1859).

[34] Н. И. Калягин совершенно справедливо цитирует только что приведенные слова Григорьева как ключевые для понимания органической критики. Но при этом не замечает (или, скорее, не хочет заметить), что именно эти слова ставят критику на принципиально более высокий уровень рефлексии, чем предмет критики: на уровень философский, который заменен у Калягина «сознанием литературы о себе самой» [262]. Неслучайно в том же 1858 году Григорьев убеждал А. А. Фета: что касается оценки поэзии, «верь только критикам в этом деле, а не поэтам» [263]. Следует лишь помнить, что настоящую литературно-философскую критику Григорьев решительно отличал от публицистики.

[35] Я уже отмечал в первой части данного исследования и считаю необходимым повторить еще раз: в советское время существовала полная возможность читать практически все важнейшие произведения русской художественной литературы – но без реальной возможности беспрепятственно знакомиться с русской национальной философией. А без такой возможности духовное влияние нашего художественного наследия оказалось весьма поверхностным и легко вытеснялось соблазнительно примитивным «экономическим материализмом». Последний и победил в 1991 г., причем победил, не встретив никакого сопротивления, но только сменив поднадоевшее марксистское словоблудие на словоблудие «свободного рынка». 

[36] Вспомним сказанное ранее о Гердере и Карлейле как наиболее ярких, с точки зрения Григорьева, выразителях стремления к этой новой парадигме.

[37] Я назвал только самые известные имена – но известные сегодня, увы, в основном потому, что они были «записаны» в число «родоначальников» того эрзаца культуры понимания, которым является так называемая «философская герменевтика».

[38] Впрочем, стремление везде «прозревать» тайны несравненно более пагубно в духовном плане.

[39] В книге «Мир как целое», где он подверг идею «вечного и бесконечного развития» (или прогресса) обстоятельной критике.

[40] Как уже отмечалось ранее, в своей «пушкинской речи» и сам Достоевский говорит о «братском согласии» только между «всеми племенами великого арийского рода» [282]. Но в отличие от Григорьева, не отдает себе совершенно ясного отчета в том, что говорит. В способности к такому самоотчету и состоит, кстати, одно из главных отличий философа от художника.

[41] Так как корни политики уходят в философию, нельзя не отметить попутно: среди коренных ошибок советской идеологии особую роль сыграла попытка заменить «дружбой народов» личностное взаимопонимание. 

[42] Отдав при этом должное единственному общечеловеческому идеалу – идеалу совершенной личности, который формально (или идеально) есть у каждого человека, но реально наполняется содержание, только проходя сквозь его личность и народность (см. выше)..

Далее читайте:

Григорьев Аполлон Александрович (1822-1864), поэт, литературный критик.

Николай ИЛЬИН. Трагедия русской философии.

Ильин Н.П.: «Расцвет русской литературы неотделим от взлета национальной философии» (МОЛОКО - русский литературный журнал)

Николай ИЛЬИН - Понять Россию.  ("Русское самосознание")

Николай ИЛЬИН - Найдет ли коса на камень? ("Русское самосознание")

Николай ИЛЬИН - Власть тьмы и ее границы. ("Русское самосознание")

Николай ИЛЬИН - Солженицын: ложь “под трели Соловьева”. ("Русское самосознание")

Н. Мальчевский. Каждому - своё. О немецкой философии в период национал-социализма. ("Русское самосознание")

Тесля А.А. Тесля Е.А. Несколько замечаний на статью Н.П. Ильина «Каждому  – свое: о немецкой философии в период национал-социализма».

Н. Мальчевский. От логомахии к пневматологии. (о творчестве Л.Клагеса в свете русской философии).

Н. Мальчевский. “Раздавите гадину!” или Неизвестный Вольтер.  ("Русское самосознание")

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС