Николай Ильин

-

РУССКОЕ ПОЛЕ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Николай Ильи

Заклинатель стихий

Аполлон Григорьев и философия творческой личности *)

Оглавление

§ 2.1. «И был вам странен смысл его речей…». «Образ непонимания» в литературе об Ап. Григорьеве.

§2.2. «Не всё то жизнь, что называется жизнью». Строки из биографии.

§2.3. «Головная мысль с корнями в сердце». Философское умозрение против «теории».

§2.4. Душа и народ. Против идола «человечества».

§2.5. «Коренное русское миросозерцание» и отечественная словесность. От Н.В. Гоголя к А.Н. Островскому.

§2.6. «Второй мир второго творца». Стихии, претворенные в типы.

§2.7. Органическая критика как философия культуры. О значении слов: «Пушкин – наше всё».

§2.8. Философия как культура понимания. Душа и ее идеал.

Примечания.

§2.5. «Коренное русское миросозерцание» и отечественная словесность. От Н.В. Гоголя к А.Н. Островскому.

«Литература была всё и одно в области духа. Литературные симпатии были вместе и общественными и нравственными симпатиями, равно как и антипатии» [87]. Так писал Григорьев в 1861 г., говоря об «эпохе» 1830-40-х годов. Напомню, кстати, что словосочетание «всё и одно» соответствует древнегреческому выражению hen kai pan, которое появилось в элейской философии, затем перешло в неоплатонизм, чтобы добраться, по гностическим и теософским лабиринтам, до германской философии, приняв там вид термина Alleinheit, то есть «всеединство»[56]. Но это, как говорится, к слову. Интереснее и важнее другое. В приведенных словах Григорьева нетрудно уловить нотку легкой иронии по отношению к тем завышенным ожиданиям, которые вызывала художественная литература в годы его молодости. Вполне естественно, что и сам Григорьев подошел к отечественной словесности с подобными ожиданиями, которые выразились в его первой значительной статье, увидевшей свет в 1847 г. и посвященной «Выбранным местам из переписки с друзьями», а вскоре дополненной, как уже отмечалось, тремя письмами лично к Гоголю. Вместе с тем, эта статья и эти письма стали первой вехой на пути к более глубокому пониманию настоящего значения художественного слова (и шире – искусства) в национальной культуре. Вот одна (но не единственная) причина, по которой к «гоголевскому» началу литературно-критической деятельности Григорьева следует присмотреться ближе.

Прежде всего, Григорьев совершенно не согласен с тем, что автор «Выбранных мест» якобы изменил своим художественным творениям (в чем его обвиняли с самых разных сторон, например, Белинский и Константин Аксаков). Григорьев пишет: «Он выступил только, как мыслитель, правда, слабый, однако, как мыслитель-художник, с теми вопросами, которые развивал он как художник-мыслитель» [89]. Отметим момент, весьма важный для дальнейшего развития взглядов Григорьева: признавая законным соединение в одном лице мыслителя и художника, он, тем не менее, подчеркивает различие между ситуациями, когда в том или ином произведении преобладает художник или, напротив, мыслитель. Именно непонимание этого различия и повело к обвинениям Гоголя в измене самому себе, в «неправде человека с самим собою», как выразился К.С. Аксаков [90]. На деле же Гоголь пытается осмыслить, по словам Григорьева, с помощью «добросовестного мышления» (пусть и не слишком сильного), свою деятельность в качестве художника; в этом проявилось, считает молодой защитник Гоголя, его стремление «смотреть на себя серьезно», не скрывать «от себя и от других противоречий», которые он находит в своем творчестве [91].

Может показаться, что Григорьев выражает точку зрения, достаточно очевидную. Однако это далеко не так; спустя почти полвека Николаю Страхову пришлось опровергать вполне аналогичные обвинения в адрес Льва Толстого, якобы «изменившего», в своей религиозно-философской проповеди, самому себе как художнику (см. подробнее [92])[57]. На деле эта проповедь питалась тем же духом, чтó и художественные произведения Толстого. Более того, в этом плане различие между Толстым-художником (или «художником-мыслителем», по более точной терминологии Григорьева) и Толстым-мыслителем (или «мыслителем-художником») даже менее существенно, чем аналогичное различие в случае Гоголя[58].

В чем же конкретно видит Григорьев единство Гоголя-художника с Гоголем-мыслителем, а в чем – их не менее важное различие? Ответ Григорьева на обе части этого вопроса сформулирован с замечательной для молодого критика ясностью. А именно, он считает, что и в том, и в другом качестве Гоголь «полон <…> сознания о прекрасном человеке, прекрасном физически и нравственно» [93]. Что касается различия, то на нем стоит остановиться подробнее. В качестве художника Гоголь, пусть и не сразу, вложил всю энергию своего таланта в «злобный» и «карающий смех», который «является единственным честным лицом» в его произведениях, последовавших за «Вечерами на хуторе близ Диканьки», где этот смех лишь приглушенно звучал в душе поэта, «еще не вышедшего из-под обаяния родного неба <…> его Украйны»[59]. Однако даже за этим смехом, за «желчью и негодованием» Гоголя скрывалась скорбь «над утраченным образом Божиим в человеке, образом вечно прекрасного» [94]. Хотя Гоголь и не оставил попыток изобразить «степени человеческого просветления», на деле эти попытки раскрывали скорее степени «обмеления Божьего создания»; «последнюю грань» такого обмеления Гоголь представил в образе Акакия Акакиевича, представил так, что «волос становится дыбом от злобно-холодного юмора, с которым следится это обмеление» [95][60].

В отличие от Гоголя-художника – считает Григорьев – Гоголь-мыслитель, сохранив строгую трезвость взгляда на современного человека, сумел сделать то, что не удалось ему в первом (и основном для него) качестве: он указал выход из создавшегося положения, путь к воссозданию в человеке образа Божия. Тогда, правда, не слишком ясно, почему в начале статьи Григорьев называет автора «Выбранных мест» слабым  мыслителям. Но это недоумение разрешается достаточно просто. Григорьев приводит известные слова Гоголя из письма «Чем может быть жена для мужа»: «Всё у нас теперь расплылось и расшнуровалось. Дрянь и тряпка стал всяк человек; обратил сам себя в подлое подножье всего и в раба самых пустейших и мелких обстоятельств, и нет теперь нигде свободы в ее истинном смысле» [97][61]. А вслед за этой цитатой Григорьев пишет: «Это резко, но это правда, и величайшая заслуга книги Гоголя, то есть настоящего момента его духовного развития, это <…> мысль о сосредоточении, о собрании себя всего в самого себя; эта мысль пронизывает, так сказать, всю книгу Гоголя» [98]. И затем, на оставшихся страницах своей статьи, Григорьев то и дело подчеркивает у Гоголя-мыслителя указание «на трудный путь сосредоточения», «призыв внутреннего человека <…> собрать себя всего воедино» и т.д. [99]. А в последнем из трех писем к Гоголю Григорьев даже советует своему адресату «обратить внимание на ваш же принцип, то есть на вечный принцип собирания и сосредоточения самого себя» [100].

Совет, прямо скажем, совсем не лишний. Пожалуй, только в процитированном выше письме XXIV Гоголь выдвигает нечто отдаленно похожее на «принцип собирания и сосредоточения», когда рекомендует женщине, которая, судя по контексту, жалуется на разлад в отношениях с мужем: «Произносите в себе <…> во все часы дня: “Боже, собери меня всю в самое меня и укрепи!” – и действуйте в продолженье целого года так, как я вам сейчас скажу» [101]. Но из дальнейших слов письма становится ясно, что речь идет о совете сосредоточить внимание на домашних делах! И даже таких мест, которые можно хотя бы с натяжкой подвести под принцип духовного собирания (или духовной цельности), в «Выбранных местах» крайне мало[62].

А, кстати, есть ли в «Выбранных местах» достаточно конкретный принцип религиозно-философского характера? На мой взгляд, несомненно, есть. Правда, этот принцип Гоголь выразил совершенно определенно уже позже, в «Авторской исповеди», опубликованной только посмертно (в 1855 г.); но это произведение являлось, как известно, «попыткой дать ответ на критические отзывы о “Выбранных местах”»; притом Гоголь собирался издать «Авторскую исповедь» одновременно с новым изданием «Выбранных мест» [102].  Здесь Гоголь пишет: «Трудней всего на свете тому, кто не прикрепил себя к месту, не определил себя, в чем его должность», то есть не осознал, что «назначение человека – служить и вся жизнь наша есть служба» [103]. Такова, по сути, и основная идея «Выбранных мест», конкретно раскрываемая в письме к «занимающему важное место», в письме «о театре», где осуждается стремление «расширить пределы своей должности», «хотя на один вершок быть полномочней и выше своего места» и т.д. Значит ли сказанное, что Григорьев эту идею не уловил? Думаю, что дело обстояло несколько иначе: будучи не в силах безоговорочно принять идею «прикрепления к месту»[63], он предпочел ее как бы «переформулировать» в терминах «сосредоточения» и «собирания» души.

Нам эти понятия тоже уже встречались – в работах Ивана Киреевского, за творчеством которого Григорьев следил весьма внимательно, отмечая даже в своей автобиографии «блистательную статью Киреевского в “Деннице”» [105], то есть рассмотренное нами ранее «Обозрение» 1829 г. Тем более несомненно, что Григорьев был знаком с «Обозрением» 1845 г., напечатанном в «Москвитянине»[64]; вспомним, что именно в этом «обозрении» у Киреевского впервые прозвучали мотивы «философии цельного духа» - прозвучали отчетливо, но еще не навязчиво, не вытесняя практически все другие мотивы, как это произошло в статьях 1850-х годов[65]. Конечно, не исключено, что идея «собирания души» пришла к Григорьеву из тех же источников, что и Киреевскому: из святоотеческой литературы и (что еще вероятнее) из произведений немецких романтиков. Но первоисточником для Григорьева мне представляется все-таки «Обозрение» Киреевского в «Москвитянине». Дело в том, что в статье о Гоголе нетрудно подметить, кроме рассуждений о «сосредоточении», ряд других оборотов, весьма напоминающих высказывания Киреевского в работе, напечатанной двумя годами ранее. Приведу, в качестве примера, слова Григорьева о том, что выступление Гоголя в качестве мыслителя связано «с правом голоса всякой личности в общем деле» [106], - слова, звучащие отчетливым эхом слов Киреевского о праве каждого народа выступать «как личность с голосом в деле общего совета» [107]. И число таких «фразеологических перекличек» слишком велико, чтобы считать их случайными.

Почему я так настаиваю на том, что уже в первой значительной работе Аполлона Григорьева проявилась его связь с идеями Ивана Киреевского? Во-первых, потому, что в дальнейшем эта связь будет углубляться, но в  то же время сопровождаться все более энергичным размежеванием со славянофильством как «направлением». Такой ход развития Григорьева лишний раз свидетельствует, насколько неадекватной является известная схема, где Киреевский рассматривается, практически безоговорочно, как «единомышленник» Хомякова и братьев Аксаковых[66].

Во-вторых, не менее, если не более важно следующее. «Выбранные места» привлекли внимание и сочувствие Григорьева тем настроением их автора, которое выразилось в словах: «Дело мое – душа и прочное дело жизни» [110][67]. Но предпринятое Гоголем «исследование собственной души» [112] Григорьев нашел, как нетрудно почувствовать по тону его статьи и особенно писем, не слишком убедительным с философской точки зрения, нашел Гоголя мыслителем честным, но слабым. Эту философскую слабость, даже, если угодно, беспомощность автора «Выбранных мест» Григорьев и попытался «компенсировать», привлекая понятия из философского лексикона Киреевского. При этом было бы неправильно утверждать, что Григорьев тем самым совершенно искажал Гоголя. Последний, хотя и приближался в своем пафосе служения к обывательской мудрости сверчка, знающего свой шесток, тем не менее, нередко уходил от этой сомнительной мудрости, соединяя пафос служения с пафосом призвания, которое человек должен осознать самостоятельно. Приведу хотя бы следующие слова из короткой главки «Советы», в заключение которой Гоголь пишет: «Имей всегда в предмете себя прежде всех. Будь эгоистом в этом случае! Эгоизм – тоже не дурное свойство; вольно было людям дать ему такое скверное толкование, а в основанье эгоизма легла сущая правда. Позаботься прежде о себе, а потом о других; стань прежде сам почище душою, а потом уже старайся, чтобы и другие были чище» [113]. Таким образом, в «Выбранных местах» звучит и мотив, существенно личностный. Этот личностный мотив Григорьев попытался, вполне искренне, представить как основной мотив «Выбранных мест» и в своей статье, и еще настойчивей – в письмах к Гоголю.

Здесь он прямо заявляет, что в нападках на стремление Гоголя раскрыть «внутреннейшие и сокровеннейшие тайны» своей души «высказывается циническое пренебрежение современного человека к высшему значению свой личной жизни» [114]. По мнению Григорьева, сам Гоголь разоблачал это пренебрежение в своих художественных произведениях, изображая «разговоры негодяев и мерзавцев о том, что человек обязан всего себя посвятить обществу» [115], живописуя «богомольные речи» проходимцев вроде городничего, Чичикова и прочих[68]. Григорьев вполне соглашается с теми соображениями, на основании которых Гоголь дистанцируется (особенно в письме «Споры») как от «западников» (или «европеистов»), так и «славянистов» (или «восточников»), особо выделяя слова писателя: «Кичливости больше на стороне славянистов» [116]. Более всего Гоголю – считает Григорьев – враждебны те, кто хочет «совершенно устранить права личности, предоставляя разрешение известных вопросов только известной же касте» [117].

Все это ярко характеризует настроения двадцатипятилетнего Аполлона Григорьева, хотя имеет, в общем и целом, достаточно отдаленное отношение к Николаю Васильевичу Гоголю. Впрочем, именно так и воспринял голос Григорьева сам Гоголь, заметив в письме к Шевыреву: «Статья Григорьева, довольно молодая, говорит больше в пользу критика, чем моей книги. Он, без сомнения, юноша очень благородной души и прекрасных стремлений» [118]. Гоголь не ограничивается приведенной похвалой, но в том же году рекомендует Григорьева «в качестве сотрудника для предполагаемого нового журнала “Русский Вестник”» [119].

Мы видим, что первое серьезное выступление Григорьева в области литературной критики имело явную философскую и притом персоналистическую направленность. Понятие души, само по себе несколько аморфное, таящее соблазн растворения отдельных человеческих душ в некой «мировой душе»[69], уже в 1847 г. выступает у Григорьева в связке с существенно более определенным (хотя и не легко определимым) понятием личности. Причем это понятие сразу наполняется у Григорьева важным содержанием: он отмечает, в частности, что Гоголь «дорожит в своей личности не самою личностью, а тем, чем должен дорожить в ней каждый из нас – сознанием, то есть опять-таки нравственным результатом своей жизни» [120]. Здесь значение личности, конечно, не принижается, но конкретизируется: в личности подчеркивается ее нравственное самосознание, ее «право на голос», значение ее «свободы и сопряженной с нею ответственности», короче, подчеркивается все то, что Григорьев назвал в одной из писем к Гоголю святыней человеческого духа [121]. Этот личностный пафос предельно заостряется Григорьевым, когда он подчеркивает свое «убеждение, что истина есть только то, что сознаётся немногими, несколькими, одним, может быть, - что истина всегда гонима и всегда на стороне гонимого» [122]. Таким образом, персоналистический мотив соединяется с христианским мотивом, и это соединение, в противоположность «социальному христианству», стало после Григорьева неотъемлемой чертою русской классической философии.

Вместе с тем, нельзя не заметить, что в статье о Гоголе и в письмах к нему Григорьев даже мимоходом не затрагивает тему народа и народности, хотя «Выбранные места» дают для серьезного разговора о русском человеке не меньше оснований, чем для разговора о «внутреннем человеке». Дают, начиная с первой главы («Завещание»), где Гоголь подчеркивает значение «сокровенных сил нашей русской породы нам общей» [123], и вплоть до предпоследней главы, где он выражает надежду на то, что «загорится наша поэзия и <…> вызовет нам нашу Россию – нашу русскую Россию» [124]. Но этот важнейший аспект «Выбранных мест» Григорьев обходит полным молчанием.

Почему? На мой взгляд, здесь соединились два фактора.

Во-первых, та «вера в народ и народность», которую Григорьев ретроспективно отмечал у себя уже в детские годы, достаточно долго была, судя по всему, верой безотчетной, инстинктивной, какой и бывает вера сама по себе, без работы мысли, без рефлексии, то есть осознания. Рефлексия, которая была свойственна Григорьеву уже с детства, первоначально была связана с его собственным внутренним миром, с обостренным сознанием своей личности и своего особого жизненного пути: «Есть две дороги – дорога общая, избитая, и дорога креста; я выбрал последнюю» (из письма Михаилу Погодину в 1845 г.) [125]. На мой взгляд, такое, формально «одностороннее», развитие самосознания на начальном этапе является, по сути, нормальным. Как впервые понял тот же Григорьев, между личностным и народным началами в человеке существует не только внутреннее единство, но и внутренняя борьба (см. следующий параграф). Выдержать эту борьбу может только зрелый человек, в основном определившийся как личность. Напротив, если народное начало доминирует в сознании человека уже с детских лет (как правило, под влиянием окружающих ребенка взрослых[70]), его личность может быть подавлена или даже совершенно раздавлена. Нечто подобное характерно, в частности, для многих представителей так называемых «малых народов», с их болезненно обостренным чувством своей «национальной идентичности» - которая на деле, является вовсе не национальной, а узко «этнической»[71]. Подлинное национальное самосознание формируется лишь начиная с определенного уровня личностной зрелости человека; другие (даже близкие ему люди) должны только подготавливать его, не впадая в навязчивый тон, к самостоятельному национальному самоопределению.

Указанный фактор – опережающее развитие личностного самосознания – и проявился в первой значительной работе Григорьева. Но был и фактор несколько иного порядка, связанный со спецификой национального самосознания уже не молодого критика, а самого автора «Выбранных мест». Нетрудно заметить, что с наибольшим пафосом Гоголь говорит не о русском человеке (и тем более – не о русском народе), но о России. На мой взгляд, именно Гоголь – и не только в письме «Нужно любить Россию» - выразил, одним из первых, тот «мистический этатизм» (или «державный мистицизм»), который подменяет собою подлинный русский национализм. «Если только возлюбит русский Россию, возлюбит и всё, что ни есть в России» [126], заявлял Гоголь, вряд ли сознавая в полной мере, насколько превратно может быть истолковано это «всё». Как уже отмечалось, для Григорьева значимой являлась категория «русского», а не «российского», а потому «российский» пафос Гоголя был им безотчетно проигнорирован, так как противоречил его интуициям, пусть еще и не принявшим вполне сознательной формы. Можно предположить, однако, что в стремление Григорьева к обретению этой формы Гоголь внес свой, пусть и отрицательный вклад. Ибо следующим этапом в духовном развитии Григорьева, этапом, тесно связанным с его работой в «Москвитянине», стало раскрытие и углубление именно «веры в народ и в народность».

Но прежде, чем говорить об этом важнейшем этапе, необходимо отметить еще один момент, связанный с ранними размышлениями Григорьева о творчестве Гоголя. Мы видели, что Григорьев попытался оценить значение Гоголя как мыслителя, а в итоге сказал куда больше о себе самом, чем о Гоголе (чтó последний и не преминул добродушно отметить). Конечно, эту неудачу можно приписать как неопытности Григорьева в области литературной критики, так и тому обстоятельству, что ему явно не хватало необходимого «душевного сродства» с творчеством Гоголя. Все это, несомненно, сыграло свою роль. Но основная причина лежит, на мой взгляд, глубже, и прямо связана с генезисом той органической критики, которая еще отсутствует в рассмотренной статье. Отсутствует потому, что основное внимание Григорьева обращено не на живой организм – художественный мир Гоголя, а на слабую тень этого организма под названием «Выбранные места». Конечно, Григорьев пытается принять в расчет и сам организм, но он смотрит на него сквозь «религиозно-философский» осколок творчества Гоголя, осколок, пусть по-своему и драгоценный, и тесно связанный с этим творчеством,  но все равно  непригодный для того, чтобы заменить прямой взгляд на это творчество. Фактически Григорьев допустил на первых порах ту ошибку, которая совершается в отношении выдающихся художников и по сей день: он пытался найти у Гоголя философское понимание мира, тогда как основную ценность имело его художественное изображение мира, а философское понимание было только сугубо вторичным продуктом.

Решающий шаг к органической критике был сделан Григорьевым лишь тогда, когда он начал постигать особый характер художественного миросозерцания, его определенную жизненную первичность и в то же время подчиненное значение по отношению к философскому мировоззрению. И далеко не случайно этот шаг был сделан одновременно с осознанием своей интуитивной веры в народ и народность.

Всё это произошло по мере углубления в русскую художественную словесность, углубления, которое выразилось в двух обширных обзорах «Русская литература в 1851 году» и «Русская изящная литература в 1852 году», напечатанных в «Москвитянине», соответственно, в начале 1852 и 1853 годов. Отправная мысль этих обзоров тесно связана с заметным уже в статье о Гоголе персоналистическим подходом и сформулирована в первом из обзоров так: «Каждая литературная эпоха имеет своего главного представителя <…>. В нем, как в фокусе, совмещаются ее художественные и моральные задачи, она живет под его могущественным влиянием, она вся представляет собою, так сказать, периферию его личности. Новое слово сказано им <…>. Новая стезя пробивается гением, и только расширяется, очищается талантами» [127].

После Пушкина таким гением для Григорьева по-прежнему оставался Гоголь, а другие писатели, будь то Лермонтов или Писемский, рассматривались (в первом обзоре) на «периферии» его творчества. Снова достается Достоевскому: говоря о школе, «которая считала себя происходящею по прямой линии от Гоголя», Григорьев упрекает ее представителей в том, что они «принимали чудовищные призраки своего болезненно-напряженного воображения за врагов действительных, как господин Голядкин» [128]. Это сказано уже во втором обозрении, но суть его, конечно, не в этих нападках[72]. В русской литературе прозвучало, с точки зрения Григорьева, «новое слово», впервые после «незабвенного творца “Мертвых душ”», и слово это принадлежало Александру Николаевичу Островскому.

Нередко возникает вопрос: насколько оправдана исключительно высокая оценка произведений Островского со стороны Григорьева? Не сказались ли на ней такие факторы, как давнишнее знакомство[73], продолжительная совместная работа в редакции «Москвитянина», наконец, то интенсивное «общение», которое протекало уже за стенами редакции, в «артистических» московских кофейнях, да и в простых трактирах?

Конечно, в какой-то степени сказались и эти факторы, но определяющего значения они, конечно, не имели. Более того, такое значение принадлежит, на мой взгляд, не тому важному, но уже производному, обстоятельству, что Островский открыл дотоле практически не отраженный в русской литературе «слой» общества, богатый оригинальными, самобытными типами[74]. В основе лежит причина более общая и фундаментальная. В обзоре 1853 г. Григорьев формулирует ее так: «У Островского, одного в настоящую эпоху литературную, есть свое прочное, новое и вместе идеальное миросозерцание», которое «мы назовем, нисколько не колеблясь, коренным русским миросозерцанием, здоровым и спокойным, юмористическим без болезненности, прямым без увлечений в ту или другую крайность, идеальным, наконец, в справедливом смысле идеализма, без фальшивой грандиозности или столь же фальшивой сантиментальности» [130].

В этой характеристики русского коренного миросозерцания поражает многое. Сама ее тональность, не говоря уж о смысле, резко отличается от тональности аналогичных характеристик и у славянофилов и у западников. Еще более расходится эта характеристика (причем расходится практически во всем) с теми представлениями о русском миросозерцании, которые впоследствии навязывали читателям и «религиозная философия», и «марксизм-ленинизм», в равной мере (пусть и в разных выражениях) тяготевшие именно к фальшивой грандиозности, приписывающие русскому человеку именно «увлечения в крайности», метания из крайности в крайность, то есть практически полное отсутствие подлинной прямоты, по точному выражению Григорьева[75]. Но сейчас необходимо отметить другой момент, связанный с приведенными словами.

Подчеркивая, что «ничто в такой степени не необходимо художнику, как миросозерцание», Григорьев одновременно уточнял: «Миросозерцание всякого поэта особенно наглядно выступает в его отношении к событию и положению, взятым им для художественной обработки, и в его отношении к лицам, участвующим в событии, поставленным в известное драматическое положение» [131]. Простой смысл этих несколько тяжеловесных слов состоит в том, что  в художественной литературе русское миросозерцание находит именно художественное выражение, предстает в художественной обработке, которая делает это миросозерцание особенно наглядным. Художник выражает мужество не с помощью рассуждений о мужестве, а изображая мужественных людей и их мужественные поступки; то же самое можно сказать и о вере, и – тем более – о любви, а по существу дела обо всем. Рассуждения тех или иных персонажей, конечно же, допустимы, но эти рассуждения не должны превращаться в главный элемент их художественной характеристики, иначе они перетекают в резонерство, внутренне не связанное с художественным действием.  Свое настоящее место рассуждения находят в философии; именно поэтому художественное выражение национального миросозерцания не есть еще его окончательное выражение.

Григорьев еще не говорит об этом явно, но уже фактически оценивает миросозерцание художника именно по художественным критериям, по изображению «лиц, поставленных в драматическое положение». Островский особенно созвучен этому – еще только наметившемуся – взгляду Григорьева на мировоззренческое значение искусства; созвучен также и тем, что он более всего далек от превращения своих персонажей в некие «рупоры» идей[76]. Такое превращение выглядит тем фальшивее, чем прямолинейнее какой-либо художник использует свой талант как средство для той или иной мировоззренческой дидактики.

В чем же секрет Александра Островского как художника, сумевшего выразить – притом именно художественными средствами – русскую самобытность, то есть художественно воплотить «коренное русское миросозерцание»? Вполне ясно Григорьев отвечает на этот вопрос уже в статье «О комедиях А. Н. Островского» (1855), последней из корпуса его важнейших статей, напечатанных в «Москвитянине». После беглого обозрения произведений драматурга, увидевших свет к тому времени, Григорьев пишет: «“Новое слово” Островского есть самое старое слово – народность»; но, не ограничиваясь этим замечанием, тут же подчеркивает, что «мы должны точнее определить смысл, в котором принимаем слово: народность литературы» [133]. И снова нельзя не вспомнить: о той же задаче говорил Киреевский в своем послании к «московским друзьям» (1847), но, опять-таки, и здесь остановился на полдороге после замечательных идей о культурном значении «национальной крепости», высказанных в «Обозрении» 1845 г. Григорьев на полдороге не останавливается, отмечая, прежде всего, что «под именем народа» можно подразумевать «народ в обширном смысле и народ в тесном смысле» [134]. В последнем, «тесном» (или узком) смысле под именем народа «разумеется та часть его, которая наиболее, сравнительно с другими, находится в непосредственном, неразвитом состоянии»[77]; но такое «тесное понятие нам  совсем и не нужно», в первую очередь, потому, что «нет существенной разрозненности в живом, свежем и органическом теле народа» [135]. Именно для того, чтобы заострить определяющее значение народности в широком смысле, Григорьев подчеркивает синонимичность слова «народность» с тем, что «на точном, хотя бедном языке цивилизации, зовется nationalité», или национальностью.

Совершенно очевидно: мысль о национальном единстве – важнейшая для Григорьева; очень ценные, но какие-то робкие высказывания Киреевского получают здесь если не всегда совершенно точное, то самое решительное выражение. В подлинном понятии народа, пишет Григорьев, «разумеется целая народная личность, собирательное лицо, слагающееся из всех черт всех классов народа <…> слагающееся не механически, а органически; носящее общую, типическую характерную физиономию физическую и нравственную, отличающую его от других подобных ему собирательных лиц» [136], то есть от других народов. Выражение «народная личность» (которое мы уже встречали у Киреевского), как и выражение «собирательное лицо» нельзя признать самыми удачными, особенно первое из них, поскольку категория личности является категорией индивидуального человеческого бытия. Впрочем, уже в следующих строках статьи Григорьев переходит от условных, в данном случае, понятий «личности» и «лица», к несравненно более адекватному, в качестве характеристики народа и народности, понятию типа, говоря уже не о какой-то одной «народной физиономии», но о «типах общей, родовой национальности» [137]. Другими словами, «собирательное лицо» народа конкретно выражается в ряде типов, которые органически вырастают на корне национальности. Именно понятие типа становится у Григорьева руководящей категорией для постижения национальности в ее конкретном культурно-историческом существовании.

Но прежде чем говорить об этой категории, необходимо ясно понять: ее настоящее значение в концепции Григорьева неразрывно связано с принципом национального единства. Затрагивая в очередной раз исключительно важную (и по сей день) тему «правда и ложь славянофильства», Григорьев писал Михаилу Погодину: «Правда, которую я исповедаю (да, кажется, и Вы), твердо верит вместе с славянофилами, что спасение наше в хранении и разработке нашего народного, типического; но, как скоро славянофильство видит народное начало только в одном крестьянстве (потому что оно у них связывается с старым боярством), совсем не признавая бытия чисто великорусской промышленной стороны России[78], - как скоро славянофильство подвергает народное обрезанию и холощению во имя узкого, условного, почти пуританского идеала – так славянофильство, во имя сознаваемой и исповедуемой мною правды, становится мне отчасти смешно, отчасти ненавистно как барство с одной стороны и пуританство с другой» [139].

Снова хочется сказать – какие весомые, не претерпевшие никакой девальвации и по сей день слова. Мы видим, что уже к середине 1850-х гг. Григорьев вполне определенно, даже радикально, разошелся со славянофильской идеей исторического разделения русской нации на «земство» (которое для славянофилов типа Хомякова и братьев Аксаковых только и было «народом») и «правительство» (которое для них же является совершенно «чуждым» народу). Характерно, кстати, что в том же 1855 году, когда Григорьев напечатал статью о творчестве Островского, решительно подчеркнув в этой статье приоритет национального единства над всяческими разделениями внутри нации, - в том же 1855 году Константин Аксаков провозгласил разделение «земли» и «власти» не где-нибудь, а в «Записке», поданной Александру II[79]. Надо было поистине быть отчаянным (или «ярым», по выражению Григорьева в том же письме к Погодину [140]) доктринером,  чтобы подать молодому императору «записку», в которой сообщалось, что к «народу» сам император и его ближайшие соратники «не относятся»! И после таких выходок Хомяков и иже с ним жаловались, что являются в глазах правительства «подозрительными злоумышленниками»…

Вместе с тем, несомненный акцент Григорьева на единстве всех слоев русской нации никоим образом не подразумевал унификацию русской жизни и, в частности, ее полную государственно-политическую централизацию. Вот почему в статьях Григорьева никак не реже, чем слово «почва», звучит и слово «местности»: разнообразие последних, их своеобразный колорит («оттенки», по выражению Григорьева)  не менее важны, чем их единство. Характерно, что именно термин «местность» Григорьев считает необходимым понятийно уточнить, когда, например, пишет: «Слово местность принято мною не в смысле материальной природы, но в смысле территории, с которой сжилось известное племя, известная раса» [141]. При этом какой-либо «географический детерминизм» (в духе «геополитики») Григорьев решительно отвергает: «Признавая прежде всего свободу духа», он убежден, что «первый план в законах исторической философии занимают представители духа, племенные начала, а не климатические, территориальные условия» [142].

Совершенно необходимо понять, что русская нация для Григорьева – это не какая-то однородная масса «россиян», но разнообразие типов культурно-исторической жизни, разнообразие того, что Григорьев называет «творчеством местностей» [143]. Неслучайно именно в контексте разговора об этом творчестве Григорьев замечает: «Когда луна соединится с землею и когда типы сольются в роде, – ни знанью, ни творчеству, ни индивидуальной жизни нечего будет делать. Бытие и того, и другого, и третьей обусловлено бытием типического, бытием оттенков в мироздании» [144]. Конечно, эти яркие слова направлены, в первую очередь, против «всемирного» слияния; но также и против чрезмерной «централизации» в самой русской жизни. Григорьев откровенно пишет о том, что хотел бы видеть Россию федеративным государством. С этой точки зрения он смотрит и на русскую историю, отмечая, что «татары оторвали нас от XII века и от нашего федеративного будущего», а «северо-восточные князья-приобретатели, пользуясь татарским игом», централизовали Русь до такой крайности (которая достигла апогея в «грозной централизации Ивана IV»), что против нее восстали «все подавленные стороны жизни и выступили под знаменами бесчисленных самозванцев» [145].

С приведенными суждениями Григорьева (которые я изложил очень бегло, опустив их контекст: размышления о русской исторической прозе) можно, конечно, в той или иной степени, не соглашаться. Но на фоне того дикого энтузиазма, который проявляется сегодня в отношении двух прославленных «централизаторов» - Ивана IV  и Сталина[80] - «федерализм» Григорьева представляется мне заслуживающим внимания. Тем более, что свободное «творчество местностей» неразрывно связано у него с творческой свободой личности. В статье о творчестве Островского Григорьев замечает, что национальное миросозерцание, или «взгляд на жизнь, свойственный всему народу», выражается «с бóльшей точностью, полнотою и, так сказать, художественностью в передовых его слоях» [146]. Ту же мысль, принципиально важную для преодоления вульгарного «народничества» и для перехода к подлинному сознательному национализму, Григорьев высказывает более развернуто через пять лет. В статье «После “Грозы” Островского» (1860) он снова возвращается к утверждению, что литература «бывает народна в обширном смысле, когда она, в своем миросозерцании, отражает взгляд на жизнь, свойственный всему народу, определившийся только с бóльшей точностью, полнотою и, так сказать, художественностью в передовых его слоях» [147].  Но вслед за этим Григорьев уже добавляет: «Чтобы не оставить и малейшего повода к недоразумениям, должно прибавить, что под передовыми слоями народа разумею я не касты и не слои, случайно выдвинувшиеся, а верхи самобытного народного развития, ростки, которые сама из себя дала жизнь народа» [148].

Здесь совершенно ясно выражена идея подлинно народной, национальной интеллигенции. Одновременно в теме «верхов самостоятельного народного развития», «передовых слоев народа» происходит теснейшее слияние темы народности и темы личности, национализма – с персонализмом. Славянофилы (за исключением Ивана Киреевского) ставили личность заведомо ниже народа: вспомним приведенные ранее рассуждения Хомякова о «ничтожестве» солиста по сравнению с хором и прочее в том же роде. Григорьеву было уже совершенно ясно: «Мысль об уничтожении личности общностью в нашей русской душе – есть именно слабая сторона славянофильства» [149]. Но вопрос заключался теперь не только в том, чтобы отстоять личность от поглощения «общностью». Григорьев идет значительно дальше: он ставит вопрос о ведущем значении личности, о ее передовом положении в борьбе за народность. Именно в борьбе за народность, ибо для Григорьева «тревожное искание своей народности» [150] составляет характерную особенность всех замечательных русских людей. Это тревожное искание менее всего является каким-то проявлением слабости, пресловутого «кризиса самоиндентификации», о котором твердят сегодня всяческие русофобы, в том числе «этнически русские». Напротив, это тревожное искание говорит о тех высоких требованиях, которые предъявлялись лучшими русскими людми к своему национальному самосознанию. «Четыре великих писателя, нами ранее упомянутых[81], четыре представителя различных эпох, более или менее мучительною борьбою выкупили сознание самобытности»; причем, добавляет Григорьев, «только один из них, гениальнейший, владел инстинктом народности в такой степени, что вышел из борьбы совершенно целым» [151]. Так или иначе, вся «литература наша представляет постоянное стремление к сознанию народности», совершает «освоение чужеземного в совершенно самобытной русской форме» [152]; сознание и творчество неразрывно соединялись именно на почве «искания народности». И это дает веское основание причислять лучших представителей русской национальной литературы к «передовому слою» народа-нации.

Но не только это. В очередной раз Григорьев отмечает момент, значение которого в полной мере стало проявляться только в наши дни. Вот свежий пример. Листаю очередной номер «Дня литературы» («газеты русских писателей», как уточняет подзаголовок). На последней странице нахожу нечто «философское»: статью А. Новикова «Тело и жест философии». Ну ладно, тело так тело. В первом же абзаце автор возвещает: «Я всё время вспоминаю божественное определение Бродского: не язык орудие поэта, а поэт – орудие языка (почти по Пушкину: “Глаголом жги сердца людей”)» [153][82]. Пушкин здесь, конечно, ни к селу ни к городу[83], а вот «великий русский поэт» Иосиф Бродский вполне кстати, ибо «национальность» для вечных пришельцев создается только знанием соответствующего языка: переход на другой язык автоматически меняет и их «национальность»[84]. Однако «газета русских писателей» заверяет читателей, что так обстоит дело со всеми, всегда и везде: язык «создает» как отдельную человеческую личность – особливо личность писателя, так и целые народы (которые, как любят твердить иные православные «постмодернисты», «даже в Священном Писании именуются языками»).

Словно предвидя подобную галиматью (которая в его время все-таки не имела столь широкого хожденья), Григорьев пишет: «Не народ существует для словесности, а словесность (в самом обширном смысле, то есть как всё многообразное проявление жизни в слове) для народа, - и не словесностью создается народ, а народом словесность. Всякая же словесность, которая думает создать или пересоздать народ… Но здесь я лучше покамест остановлю речь свою и не докончу мысли, как Гамлет не доканчивает фразы: “И если солнце зарождает червей в дохлой собаке”…» [155].

Мы видим, что Григорьев категорически отвергает превращение языка в идола, жрецами которого являются некие «поэты-философы», посвященные в «таинства слова». Тем самым отвергается притязание всяческих «мастеров слова» на роль касты, представители которой нередко заверяют в своей любви к народу, видя в нем, на деле, только некий «этнолингвистический» материал.

Но, может быть, Григорьев впадает в противоположную крайность: говоря, что «словесность существует для народа», не требует ли он тем самым угождать «вкусам толпы», забыв слова Пушкина, напоминавшего поэту: «Ты сам свой высший суд»? Нет, от крайности литературного «популизма» Григорьев столь же далек, как от узко элитарного, кастового отношения к словесности. В той же статье о «Грозе» он пишет: «Искусство существует для души человеческой и выражает ее вечную сущность в свободном творчестве образов, и поэтому само оно – независимо, существует само по себе и само для себя, как всё органическое», но существует так, только если «душу и жизнь, а не пустую игру, имеет свом органическим содержанием» [156].

Таким образом, существование искусства для народа означает, с точки зрения Аполлона Григорьева, то же самое, что существование искусства для души, причем для человеческой души в ее вечной сущности. Здесь снова проявляется та взаимосвязь веры в душу и веры в народ, которая составляет внутренний двигатель мысли Григорьева. На почве этой взаимосвязи решается для него, как ясно из только что приведенных слов, и проблема так называемого «искусства для искусства». Выражая в художественных образах существо души человеческой, искусство вполне свободно и одновременно наилучшим образом служит народу, «духовный и умственный интерес которого сосредоточен на самом духе», народу, для которого «душа выше и дороже всего» [157], как писал позже Петр Астафьев, не упоминая Григорьева, но мысля – как русский национальный философ – в том же русле, что и Григорьев. Последний уловил подлинную свободу художника, его внутреннюю свободу в самом точном смысле слова. Уловил, поскольку понимал: «Вообще, всякая истина – свободна. Всё несвободное есть  софизм или сознательно или бессознательно подлый» [158].

Подлинная свобода художника вытекает из обращенности его искусства к душе человеческой, и такая обращенность понятна народу во всех его слоях. Поэтому Григорьев пишет: «Истинное искусство было и будет всегда народное, демократическое, в философском смысле этого слова [85]. Искусство воплощает в образы, в идеалы сознание массы. Поэты суть голоса масс, народностей, местностей, глашатаи великих истин и великих тайн жизни, носители слов, которые служат ключами к уразумению эпох, - организмов во времени, и народов, - организмов в пространстве» [159].

Заметим: истинный поэт у Григорьева не просто выражает «сознание массы», но воплощает это сознание в идеалы, то есть поднимает самосознание народа на более высокий уровень. И хотя речь идет об идеалах, «жизни самой присущих, а не им, поэтом, сочиненных» [160], творческий, созидательный характер искусства тем самым никоим образом не ставится под сомнение, а, напротив, утверждается в качестве характера, прямо причастного «к жизни и к ее существенным вопросам», характера, для которого недопустимо тратить творческие силы на пустую игру.

Но теперь, ввиду всего сказанного, Григорьев неизбежно подходит к проблеме, центральной для национал-персоналистического мировоззрения в целом: на чем основаны право и способность личности (в частности, художника) говорить и действовать от лица нации?

Подстрочные примечания:

*) Настоящая публикация представляет собой главу из 2-й части книги Трагедия русской философии. Начало материала - параграф §2.1. «И был вам странен смысл его речей…». «Образ непонимания» в литературе об Ап. Григорьеве. Материал для публикации в ХРОНОСе предоставлен автором.

[56] Напоминаю это, в общем-то общеизвестное (см., например, [88]) происхождение термина «всеединство» ввиду того, что и до сих пор его «изобретение» нередко приписывают Вл. Соловьеву.

[57] И по сей день в кругах наших гуманитариев преобладает, насколько мне известно, взгляд на Толстого-проповедника и Толстого-писателя как на две совершенно различные фигуры.

[58] Фактически в понятиях художника и мыслителя Григорьев выявляет уже в своей ранней статье два крайних (или «идеальных») типа, между которыми движется личность выдающихся творцов культуры. О понятии типа речь пойдет в следующем параграфе.

[59] Позже Григорьев увидит здесь глубинное отвращение к всему великорусскому, в противоположность малороссийскому.

[60] Нельзя не отметить, что в статье о Гоголе мы находим крайне резкий отзыв о «Бедных людях» Достоевского; в последнем Григорьев видит «оправдателя и восстановителя всякой мелочной личности, всякого микроскопического существования» [96].

[61] Григорьев цитирует приведенное место с мелкими неточностями, которые я позволил себе устранить.

[62] Уместно добавить, что В.В. Зеньковский, при всей своей склонности находить этот принцип где только можно, молчит о нем  как на страницах, посвященных Гоголю в «Истории русской философии», так и в известной монографии о нем.

[63] В силу своей «решительной неспособности принадлежать к приходу» и жертвовать «дорого купленной самостоятельностью» [104].

[64] Еще в 1843 г. в «Москвитянине» были напечатаны несколько стихотворений Григорьева (под псевдонимом А. Трисмегистов).

[65] Подробнее см. предшествующую главу.

[66] В «Истории русской философии» Б. В. Яковенко утверждается, что «единственным русским источником» своих идей Григорьев «назвал труды Хомякова» [108]. Мне такое утверждение Григорьева не попадалось на глаза, а Яковенко обходится, естественно, без соответствующей ссылки. Нельзя не отметить, что с годами суждения Григорьева о Хомякове становились всё более резкими (ср., например, его отзыв о «глубокой, но софистически-страшной последней французской брошюре Хомякова» [109]). Что касается утверждения Яковенко, то оно, подозреваю, вызвано только тем, что одна из важнейших статей Григорьева (которую мы вскоре рассмотрим) имела подзаголовок «Письмо к А. С. Хомякову».

[67] Григорьев отмечает «слова Гоголя о том <…>, что дело его душа и прямое дело жизни» [111].

[68] Нельзя не заметить: как это узнаваемо и в наши дни!

[69] Или в «душе народа», чтó также является, как уже отмечалось выше, ошибкой, чреватой деперсонализацией человека.

[70] Достаточно долго я общался с одним «православным националистом», который, помимо прочего, настаивал на запрете преподавания иностранных языков в школе, дабы это преподавание не мешало «национальному воспитанию». Совсем не уверен, что влияние подобных горе-националистов намного предпочтительней влияния сегодняшних «либералов». 

[71] Подробнее эта тема рассмотрена ниже, в главе о Н. Г. Дебольским.

[72] Эти нападки, несомненно, могут раздражать современного читателя, не способного (или не желающего) разделить с Григорьевым его безусловное негодование в отношении всего того, что было (или казалось ему) клеветою на человека.

[73] Первые произведения А. Островского появились в том же году 1847 и в том же «Московском городском листке», что и статья Григорьева о Гоголе.

[74] Еще раньше Григорьева Алексей Писемский определил пьесу «Свои люди – сочтемся» (1849) как «купеческие “Мертвые души”» [129].

[75] Весьма типична в этом смысле многократно переизданная книжка Н. О. Лосского «Характер русского народа» (1957).

[76] Характерно, что Островский не оставил после себя практически никакой «публицистики». Одним из очень редких исключений является его речь, прочитанная в 1880 г. на знаменитом открытии памятника Пушкину (см. ниже). Добавлю, что, в противоположность Н. И. Калягину (чью замечательную статью о Григорьеве я упомянул в самом начале данной главы), я не думаю, что даже «основные произведения» Ф. М. Достоевского, увидевшие свет уже после смерти Григорьева, вызвали бы у него безоговорочное одобрение. Упреки в том, что многие персонажи Достоевского – «это просто книжка» [132], нашли бы в этих произведениях даже более богатую пищу, чем в его «раннем» творчестве.

[77] Обратим внимание: для Григорьева непосредственное означает по существу то же самое, что и неразвитое. Отсюда лишний раз видно, насколько далеки от понимания Григорьева те, кто приписывает ему (подобно тому, как это делает Зеньковской) какой-то «культ непосредственности».

[78] Выделено мною. Резкие оценки творчества Гоголя, которые можно встретить в письмах Григорьева с конца 1850-х годов, были связаны, на мой взгляд, с тем значением, которое Григорьева все больше придавал именно «великорусскому началу и племени», считая при этом, что Гоголь заявил себя «великим ненавистником» великороссов, особенно в своих петербургских повестях [138].

[79] Подробную характеристику аксаковской «Записки» см. в моей статье «Воспоминание о прошлом» в журнале «Философская культура» (№2. 2005. С.127-137).

[80] Притом что Петр I далеко не так популярен, особенно в православных кругах. В то же время я не встречал пока официального осуждения со стороны РПЦ все более настойчивых призывов (в том числе и из уст иных священнослужителей) … канонизировать Сталина! Хотелось бы верить, что наша Церковь просто игнорирует подобную дичь, а не молчаливо поощряет ее.

[81] Карамзин, Жуковский, Пушкин, Гоголь. Вспомним, что Киреевский связывал с тремя первыми «три эпохи» в развитии русской словесности.

[82] У автора изречение Бродского выделено жирным шрифтом. Замечу, что данное изречение – упрощенная парафраза известных высказываний Витгенштейна, Хайдеггера и прочих.

[83] А точнее, смысл приведенной пушкинской строки прямо противоположен тому, что утверждает Бродский; но в «постмодернистском» помутнении сознания автор статьи этого даже не замечает.

[84] В связи с «культовой» для газеты «День литературы» фигурой Бродского уместно вспомнить ту характеристику, которую Григорьев дал Генриху Гейне. Последний, пишет Григорьев, это «порождение германской философии, с одной стороны, и германского жидовства – с другой. Космополит по происхождению, он закалил свой космополитизм философией – и умел вместе с тем оставаться поэтом, поэтом всюду, даже в решении философских вопросов. Космополитизм – такой, как у Гейне – был бы противен во всякой другой натуре, и напиши поэму “Deutschland” всякий другой, кроме Гейне, ее было бы омерзительно читать. Но здесь, в его поэме, вы чувствуете на каждом шагу, что не сын ругается тут над родной матерью, а вечный пришлец и вечный скиталец над страною, когда-то бывшею его местопребыванием» [154].

[85] Выделено мною – Н. И.

Далее читайте:

Григорьев Аполлон Александрович (1822-1864), поэт, литературный критик.

Николай ИЛЬИН. Трагедия русской философии.

Ильин Н.П.: «Расцвет русской литературы неотделим от взлета национальной философии» (МОЛОКО - русский литературный журнал)

Николай ИЛЬИН - Понять Россию.  ("Русское самосознание")

Николай ИЛЬИН - Найдет ли коса на камень? ("Русское самосознание")

Николай ИЛЬИН - Власть тьмы и ее границы. ("Русское самосознание")

Николай ИЛЬИН - Солженицын: ложь “под трели Соловьева”. ("Русское самосознание")

Н. Мальчевский. Каждому - своё. О немецкой философии в период национал-социализма. ("Русское самосознание")

Тесля А.А. Тесля Е.А. Несколько замечаний на статью Н.П. Ильина «Каждому  – свое: о немецкой философии в период национал-социализма».

Н. Мальчевский. От логомахии к пневматологии. (о творчестве Л.Клагеса в свете русской философии).

Н. Мальчевский. “Раздавите гадину!” или Неизвестный Вольтер.  ("Русское самосознание")

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС