Шелер, Макс

1874–1928

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

ХРОНОС:

В Фейсбуке

ВКонтакте

В ЖЖ

Twitter

Форум

Личный блог

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Макс Шелер

Шелер (Scheler) Макс (1874-1928) - немецкий философ и социолог, основоположник философской антропологии и антропологической ориентации в социологии, феноменологической эмотивистской (Эмотивизм) аксиологии и социологии знания как самостоятельной дисциплины. Учился в университетах Йены, Мюнхена, Берлина. Взгляды Ш. формировались под влиянием идей Неокантианства, философии жизни, феноменологии; среди философов, оказавших на него влияние, следует выделить Р. Эйкена, Э. Гуссерля, Ф. Ницше, Э. фон Гартмана, К. Маркса.

С 1900 по 1906 Ш. приват-доцент в Йенском университете. С 1906 по 1910 - доцент философии в Мюнхенском университете, член Мюнхенского феноменологического кружка. С 1919 - профессор философии и социологии основанного в этот год Кельнского университета, содиректор Исследовательского института социальных наук при Кельнском университете. В начале 1928 Ш. принимает предложение стать проф. во Франкфуртском университете, но после переезда скоропостижно умирает. Похоронен в Кельне.

В творчестве Ш. выделяются два кардинальных поворота, которые позволяют условно разделить его на три периода: переход от неокантианства к феноменологии и от феноменологии к эволюционному пантеизму.

Аксиология, социология и философская антропология образуют основную тематику двух последних периодов. Ее внутренним ядром во втором, феноменологическом, периоде является теистический персонализм, а в третьем, или позднем, периоде - пантеистическая метафизика («метафизика» понимается Ш. классически - как «первая философия», «онтология» - учение о бытии и сущности вещей).

В своих ранних работах Ш. осмысливает основные философские течения Германии конца 19 - начала 20 веков в поисках собственной позиции. Таковую он находит в «критической метафизике», применяющей «ноологический метод». Ее основными понятиями должны быть, по Ш., «трудовой мир» (Arbeitswelt) и «духовная форма жизни», или «дух». По существу это был культурологический метод, ориентированный на исследование феноменов культуры и создавших их человеческих энергий. Аксиология Ш. представляет собой феноменологически фундированное учение о ценностях, их типах и иерархии, центральным понятием которого является «материальное», или «эмоциональное априори», Формальной этике И. Канта, базирующейся на понятии «формального», или «рационального априори», а в конечном счете на ригоризме долга, Ш. противопоставляет «материальную этику ценностей». Ее объективная значимость основывается на априрно данных чувственных интенциях - симпатии и антипатии, любви и ненависти и т.д. Последние суть самоочевидные «материальные априори», позволяющие человеку до всякого жизненного опыта чувствовать, воспринимать, понимать ценности, еще не сформировав о них понятия. Ценности, по Ш. располагаются в строго иерархизированном порядке, который сам по себе также априорен и объективен: (1) ценности того, что ощущаемо с помощью органов чувств (приятное - неприятное); (2) ценности жизни, или витальные ценности (благородное - подлое); (3) духовные ценности, или ценности духовной культуры (доброе - злое, прекрасное - безобразное, истинное - ложное); 4) религиозные ценности, или ценности священного (святое - нечестивое).

Нерационалистический характер и априорную объективность «материальной этики ценностей» Ш. полемически противопоставляет, с одной стороны, кантианскому рационализму и нормативизму, с другой - иррационализму и ценностному релятивизму Ф. Ницше и философии жизни как идейного течения, феноменологически обосновывая существование того, что Августин называл «ordo amoris», а Б. Паскаль - «ordre du coeur». В контексте аксиологии Ш. разрабатывает и свое учение о личности, понимаемой им как высший духовный акт, концентрирующий в себе все духовные акты человека. Человеческая личность является духовным индивидом и высшей духовной ценностью. Теистический персонализм Ш. раскрывается в оригинальной религиозно-философской трактовке идеи Бога: это высшая личность, или личность всех человеческих личностей - бывших в прошлом, существующих в настоящем и будущем.

В период с 1912 по 1923 Ш., разрабатывая теорию социальности, сформулировал основы «феноменологической социологии», которая включала в себя дихотомию Ф. Тенниса «сообщество - общество» как частный случай. Итоги своих исканий Ш. резюмирует в «высших аксиомах социологии знания», изложенных им во второй части «Проблем социологии знания» (1926). Большую известность приобрела его «социология знания» позднего периода, изложенная в первой части этого труда под названием «Сущность и понятие социологии культуры». Она представляет собой в значительной мере философию истории и метафизику позднего Ш., полемически направленную как против «натуралистических» концепций истории и общества О, Конта, Г. Спенсера. Э. Дюркгейма и др., так и против «идеалистических» (Г.В.Ф. Гегеля и неогегельянцев). Но в центре критического анализа Ш. - материалистическое понимание истории К. Маркса.

«Высшие аксиомы социологии знания» - фундаментальные принципы теории социальности Ш. Тот факт, что речь в них идет о «знании», обусловлен традиционной (после И. Канта и неокантианства) ориентированностью германской философской мысли на теорию познания. Ш. выделяет три «высших аксиомы социологии знания»: (1) знание каждого конкретного человека как члена к.-л. социальной общности по существу априорно, т.е. предшествует всем этапам развития его самосознания и ценностного сознания; (2) способы эмпирического участия человека в сопереживании с окружающими его людьми, а вместе с ними и первичные способы передачи знания, различаются в зависимости от сущностной структуры той социальной группы, к которой этот человек принадлежит. Ш. выделяет такие способы, как «идентификация», «сопереживание на основе бессознательного заражения», «подражание», «понимание», «вывод по аналогии»; (3) существует «закон порядка» в происхождении нашего знания о реальности и в наполнении знанием «предметных сфер», предзаданных и константных для всякого человеческого сознания. Щ. выделяет пять «предметных сфер», первичных по отношению к пяти своим коррелятам. Так, «внешний мир» первичен по отношению к «внутреннему миру»; «мир живой природы» - по отношению к «миру неживой природы» и т.д.

Отвергая вульгарный позитивистско-прагматический «социологизм», Ш., тем не менее, приходит к выводу о «социологической со-обусловленности» посредством социальной структуры общества всех форм духовных актов, в которых человеком как существом социальным приобретается знание, а также о «социологической со-обусловленности» посредством перспективы господствующего социального интереса выбора самого предмета знания - однако ни в коем случае не содержания знания и критериев его истинности.

В соответствии со своей аксиологией Ш. выделяет «три высших рода знания»: знание ради господства, или достижений позитивных наук; знание ради образования, или образовательное знание философии; знание ради спасения, или религиозное знание. Каждая из этих форм знания имеет свою специфическую мотивацию (овладение и управление - удивление - спасение), познавательные акты (наблюдение, эксперимент, индукция, дедукция и т.п. - созерцание, познание сущности путем усмотрения и т.п. - вера, надежда, любовь, страх и т.п.), цели познания (картина мира, в которую входят только потенциально управляемые явления, - формирование личности - спасение личности и общины в Боге), образцовые типы личностей (исследователь - мудрец - святой), формы социального группообразования для приобретения, сохранения и передачи знания (интернационально ориентированная исследовательская лаборатория или институт - локальная или национальная философская школа - глобально ориентированная церковь, секта и т.д.), а также формы исторического движения (прогресс, кумулятивное развитие - совершенствование через трансформацию - реформация через «возвращение к истокам» и «восстановление утраченного»).

Концепция трех высших родов знания Ш. направлена, прежде всего, против позитивистской философии истории и социологии знания, выраженной О. Контом в «законе трех стадий». Согласно III., каждый из трех родов знания не сводим к другому и не может быть преодолен в принципе, т.к. коренится в самой природе человека. Ш. рассматривает позитивизм как всеобщий предрассудок образованных людей эпохи индустриализма; он предсказывает спад популярности «научного мировоззрения» по мере осознания человечеством пре-делов прогрессивного индустриального роста и необходимости перехода от экстенсивного и экспансивного, «фаустовского», типа мироотношения к интенсивному «любовному» типу, в большей степени характерному для восточных культур. В середине 1920-х годов Ш, усматривает первые симптомы перехода к постиндустриализму, называя его начальную стадию «эпохой выравнивания», т.е. ликвидации дисбалансов, исторически сложившихся в западной культуре, прежде всего дисбаланса между витальностью и духовностью.

Учению К. Маркса о «диалектическом» отношении базиса и надстройки Ш. противопоставляет исторически инвариантный антагонизм реальных и идеальных факторов. Под реальными факторами истории и культуры имеются в виду три группы естественных влечений человека - инстинкт размножения и половое влечение, инстинкт власти и влечение к господству, инстинкт самосохранения, внутри которого особо выделяется инстинкт питания. Под идеальными (духовными) факторами понимаются идеи и ценности в их априорной иерархии. Последние детерминируют историю и культуру в их «так-бытии» (So-Sein), т.е. определяют конкретную форму их феноменов, однако сами по себе бессильны ч.-л. создать в реальности - это дело естественных сил. Влечения, интересы, тенденции определяют, осуществится что-то или нет, они создают само «наличное бытие» (Dasein) феноменов, но без участия идей и ценностей они абсолютно слепы. Духу удается реализовать лишь то, что, по выражению Ш., пропускают «шлюзы» господствующих в данное время социальных интересов.

Взаимодействие реальных и идеальных факторов истории и культуры подчиняется вневременному закону поэтапного доминирования одной из трех групп инстинктов над двумя остальными группами по аналогии с жизненно-возрастными циклами, или фазами старения человека. Так, сначала приоритет имеет инстинкт размножения (что соответствует эпохе, когда социальные отношения определяются в основном кровно-родственными связями); потом - инстинкт власти (что со-ответствует эпохе завоеваний и гигантских империй); наконец, превосходство инстинкта самосохранения над двумя другими инстинктами приводит к экономической эпохе, в которой формируется общество, стремящееся ко всеобщему благосостоянию.

Задача социологии культуры - выявлять особенности взаимодействия реальных и идеальных факторов в каждом конкретном явлении данного времени с точки зрения идеальных факторов. Социология знания, по Ш., - составная часть социологии культуры. Ее цель - выявление и анализ всех аспектов социально-групповой обусловленности знания. Рассмотрением феноменов с точки зрения проявления в них реальных факторов должна заниматься, согласно Ш,, социология реальности {Realsoziologie).

Философская антропология задумана Ш. как ядро его поздней метафизики, не получившей, однако, систематического развития. В структуре человеческой психики Ш. различает четыре слоя, соответствующие эволюционным ступеням органической природы: чувственный порыв, инстинкт, ассоциативную память и практический интеллект (ум). Им он противопоставляет в качестве абсолютно иного начала дух, благодаря ему человек возвысился над природой. Человек, как единственно известное в космосе живое существо, наделенное духом, способен сказать «нет» естественному порыву. Ш. называет человека «протестантом жизни». Но как бы ни были сущностно различны жизнь и дух, они неразрывны: дух пронизывает человеческую жизнь идеями и ценностями, без них она не имела бы никакого смысла, а жизнь предоставляет духу саму возможность деятельного проявления и самоосуществления.

Основная метафизическая проблема Ш. - дуализм «духа» (Geist) и «порыва (Drang), «духа» и «всеединой жизни» (Alleben). Отталкиваясь от Э. фон Гартмана и ориентируясь на Б. Спинозу, поздний Ш. рассматривает «дух» и «порыв» как два сущностных атрибута божественной «праосновы бытия» (Urgrund). Всемирно-исторический процесс представляет собой постепенно возрастающее взаимопроникновение двух атрибутов божественной субстанции, что означает реализацию сущностного содержания Абсолютного («праосновы»). Бог и человек в этом процессе - «соратники». Именно в «сотрудничестве» Бога и человека Ш. видит перспективы снятия опасных дисбалансов между духовностью и витальностью западного человека, религией и наукой, восточной и западной культурами знания, физическим и умственным трудом, капитализмом и социализмом, а также не в последнюю очередь между мужским и женским началами в человеке.

Идеи Ш. оказали влияние на М, Хайдеггера, Г. Плеснера, А, Гелена, К, Мангейма, социальную философию Франкфуртской школы, на многих философов и социологов Западной Германии, включая Ю. Хабермаса и X. Шельски.

Современная западная философия. Энциклопедический словарь / Под. ред. О. Хеффе, В.С. Малахова, В.П. Филатова, при участии Т.А. Дмитриева. М., 2009, с. 357-359.

Сочинения: Избранные произведения. М., 1994; Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999: Gesammelte Werke, Bd. 1-15. Bern, Bonn, 1954-1985.

Литература: Frings M. S, Max Scheler. A Concise Introduction into the World of a Great Thinker. Pittsburgh 1965; Frings M,S, The Mind of Max Scheler. The First Comprehensive Guide Based on the Complete Works. Marquette University Press, 1997.

Вернуться на главную страницу М. Шелера

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС