Николай ИЛЬИН

2005 г.

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

ХРОНОС:

В Фейсбуке

ВКонтакте

В ЖЖ

Twitter

Форум

Личный блог

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Николай Ильин

Трагедия русской философии

Николай Петрович Ильин.
Фотография Юрия Паршинцев. 2011 год.

Часть I. От личины к лицу

Глава 5.

Крест познания

О русском типе христианской философии

"Учение о Лице воплотившегося Бога-Слова составляет основу, начало и сущность христианства"1. Когда Вениамин Снегирев, выпускник Казанской Духовной академии, защитил в 1870 году диссертацию на степень магистра богословия, вокруг этого события не поднялось никакого шума, не сломалось ни одно полемическое копье. Рядовой факт, ничем не примечательный момент в жизни русской духовной школы... То ли дело, когда спустя несколько лет вступил в ряды магистров философии Владимир Соловьев, этот типичный "изобретатель нового шума"; сколько было изведено чернил и бумаги, чтобы "осмыслить" то, что являлось, по сути дела, тривиальной вариацией на темы, заданные позитивизмом. Но мир русской философии неслышно вращался вокруг иной оси -- именно той, о которой напомнил В. А. Снегирев в самом начале своей диссертации, в словах, приведенных выше. Выступая еще в качестве богослова, он уже ясно понимал: философия как учение о человеке принадлежит к "сущности христианства" в той же мере, как и учение о Боге, то есть собственно богословие. Это верно прежде всего потому, что Христос соединил в Себе, "нераздельно и неслиянно", Бога и человека; следовательно, знание о природе человека необходимо для полноты христианства, религии Богочеловека. Но есть и другой момент, отмеченный Снегиревым на первых страницах своей работы. Истина Боговоплощения является истиной откровенной, принимаемой человеком как нечто данное; однако "люди всегда стремятся понять всякую данную отвне истину, усвоить ее себе по законам своей мыслящей природы". И такое стремление -- стремление к пониманию -- Снегирев признает глубоко законным. Понять, внутренне усвоить "центральную истину христианства" через познание человека -- так представлял молодой русский мыслитель задачу христианской философии. По этому пути он и пошел в своем дальнейшем творчестве, которое во многом отразило решающий подъем русской национальной философии на качественно новый, христианский уровень.

Сразу подчеркнем: такой подъем не являлся превращением философии национальной в философию христианскую; он означал развитие национальной философии, важнейший шаг к "сознательному уяснению наших собственных духовных инстинктов", если вспомнить приведенные ранее слова Н. Н. Страхова2. Русская философия становилась христианской именно потому, что оставалась национальной, а точнее сказать, потому, что углубляла свой национальный характер. О каком же глубочайшем духовном инстинкте русского человека идет речь в данном случае? Достаточно ясно (хотя "ясно" скорее в художественном, чем в философском, смысле) он обрисован в известных словах Ф. М. Достоевского из "Дневника писателя". Приведу их полностью:

"Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно, так, но Христа он знает и носит Его в своем сердце искони. В этом нет никакого сомнения. Как возможно истинное представление Христа без учения о вере? Это другой вопрос. Но сердечное знание Христа и истинное представление о Нем существует вполне. Оно передается из поколения в поколение и слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ Его по-своему, то есть до страдания. Названием же православного, то есть истиннее всех исповедующего Христа, он гордится более всего. Повторяю: можно очень много знать бессознательно"3.

Нелишне заметить: ко многим суждениям Достоевского надо относиться с большой осторожностью, особенно в тех случаях, когда они исходят от персонажей его романов. Назвать "полифонией" ту сумятицу мнений, которая царит на страницах его художественных произведений, а затем извлекать из этой "полифонии" самые броские афоризмы -- не лучший способ понять великого писателя, сохранить его самые глубокие прозрения (к которым никак не относятся перлы типа "красота спасет мир"*). Иногда же таким образом выдаются за непреложную истину суждения не просто поверхностные, но и прямо ложные, притом исходящие из лживых уст (например, заявление о том, что без Бога "все позволено", которое изрекает черт в беседе с Иваном Карамазовым**). Но сейчас мы имеем дело с суждением, которое, во-первых, является для Достоевского несомненно своим, а во-вторых, заключает в себе важную догадку о том, что русским людям присуще "сердечное знание Христа", в каком-то смысле "первичное" по отношению к христианскому вероучению.

Конечно, если подходить к словам Достоевского с самой строгой философской меркой, то и здесь нетрудно заметить ряд ошибок, чреватых серьезными недоразумениями. Например, в духе тогдашней психологической моды (возникшей задолго до Фрейда) Достоевский говорит о некоем "бессознательном знании", явно путая "бессознательное" и безотчетное: простой русский человек, как правило, не размышляет о своем образе Христа, не анализирует его как образ -- однако от этого отсутствия "рефлексии" данный образ не становится "бессознательным"*.

Но есть в словах Достоевского ошибка и более серьезная. Он приписывает русскому народу ни много ни мало как истинное представление Христа, полученное без всякого вероучения. Это уже явный перебор (впрочем, для Достоевского весьма характерный). Несомненно, что у русского народа есть свой собственный образ Христа -- но является ли этот образ истинным, можно выяснить, только исследовав его согласие с православным вероучением. Кроме того, у русского народа нет той монополии на "сердечное знание Христа", к мысли о которой явно склоняется Достоевский. Свой образ Христа, как и свое "христианское сердце", есть у каждого христианского народа; отрицать это можно, только если закрыть глаза на всю духовную литературу, кроме русской**.

Значит ли это, что слова Достоевского лишены всякого серьезного значения? Конечно, нет! Суть дела выражена им, по существу, верно: русский человек (хотя и не он один) знает Христа не только из вероучения, но первично и непосредственно -- из своего внутреннего опыта. Он носит образ Христа "в сердце своем искони" -- и это утверждение Достоевского, правильно понятое и философски осмысленное, соответствует тому принципу, который В. А. Снегирев и другие русские мыслители положили краеугольным камнем христианской философии.

Совершенно естественно, что они сделали это преемственно к доминанте русской национальной философии, или принципу самосознания (см. главу 2). Из такой преемственности и вырос русский тип христианской философии. В данной главе мы, конечно, не ставим целью раскрыть этот тип во всей его полноте. Наша задача состоит здесь лишь в том, чтобы читатель уловил самое существенное, обрел способность отличать -- по немногим основным признакам -- подлинную христианскую философию от ее двойника, или "религиозной философии" (о сути которой достаточно говорилось выше). Заранее оговорю и то, что сейчас мы многое упростим, дадим самое элементарное представление о русском типе христианской философии. Уже позже мы затронем более глубокий пласт творчества В. А. Снегирева, его ученика В. И. Несмелова и других мыслителей, которые наиболее последовательно и ясно выразили ключевую идею христианской философии. Но сейчас, повторяю, нам важно уловить только самый общий характер этой идеи.

Вспомним вопрос Достоевского (не забывая, однако, отмеченные в нем неточности): "Как возможно истинное представление Христа без учения о вере?" Снегирев отвечает совершенно ясно: "Как составная часть процесса самосознания"5. Вот та ключевая идея, о котором мы только что говорили. Помимо вероучения или, точнее, Откровения, сознание Бога обретается человеком только в неразрывной связи с его личным самосознанием*. Но, в отличие от Достоевского, Снегирев не отсекает "вероучение" от свидетельств самосознания, не считает положительное Откровение чем-то "вторичным". Суть в другом -- в том, что зерно Откровения прорастает только на почве самосознания. Снегирев пишет об этом вполне недвусмысленно: Откровение "предполагает в человеке предрасположение и способность к усвоению его содержания", предполагает "особого рода духовные деятельности, которые как бы идут навстречу откровенной истине"6. Подчеркнем, чтобы уже далее не возвращаться к этому моменту: для Снегирева религиозная истина принадлежит именно Откровению, а человек в акте самосознания идет навстречу этой истине**.

Но сказанное сейчас еще не объясняет, почему возникает это встречное движение, что именно делает человека существом религиозным в настоящем смысле этого слова. Мы уже видели, как бились над понятием "религиозности" так называемые "религиозные философы" и что из этого получалось. Классик русской философии сразу отсеивает побочное, второстепенное и выделяет главное: "В основе религии лежит идея всемогущей личной силы, или всемогущей Личности"7. Здесь уместно, пожалуй, лишь одно принципиальное уточнение: В. А. Снегирев выражается правильнее, когда говорит, на тех же страницах, не о "всемогущей", но о всесовершенной Личности8. Но суть дела вполне понятна: для человека предметом подлинного религиозного чувства является только Личность в ее высшем, всесовершенном воплощении, а "религия с безличным богом -- не есть религия в собственном смысле слова, а только подобие или суррогат ее". И только такое понимание религии способно объяснить, почему человек открыт Откровению, предрасположен к нему именно как человек. "Дело в том, что эта идея (всесовершенной Личности. -- Н. И.) необходимо и безусловно связана с самосознанием человека, с идеей его собственной личности", "с признанием им себя конечною и ограниченною личностью"9. Заметим, что здесь нет знака равенства между всесовершенной Личностью и личностью человека, но есть связь между ними, их соответствие, или сообразность (если воспользоваться выражением П. А. Бакунина). И хотя личность человека конечна и ограниченна, но без нее идея всесовершенной Личности осталась бы человеку вполне чужой. Снегирев пишет об этом так: "Смутна, неопределенна идея собственной личности, -- смутна и идея Личности бесконечной; ясно, определенно и отчетливо сознается человеком особность собственной его личности и ее свойства -- ясно, определенно возникает представление особности и главных свойств Личности бесконечной". И добавляет: "Всякое несчастие, страдание, повышая самочувствие и самосознание, повышает и религиозное чувство"10. Но это замечание мы вспомним, когда коснемся второго тезиса Достоевского -- о Христе как "единственной любви" русского человека, притом любви "до страдания".

А пока подведем предварительный итог. Учение о связи между самосознанием человека и его богосознанием, о том, что идея всесовершенной Личности "возникает в человеке необходимо и присуща ему всегда -- явно или скрытно, -- по самой природе его духа, по самому строю его внутренней жизни и деятельности", -- учение это было намечено В. А. Снегиревым еще в самых общих чертах, еще требовало более полного раскрытия и углубления. Но краеугольный камень христианской философии был положен. Облеклась в форму ясных суждений (из которых мы привели лишь самые необходимые) интуиция И. В. Киреевского о причастности "внутреннего самосознания к Богопознанию"11 и догадки других русских мыслителей, отраженные, например, в словах П. Е. Астафьева: "Душа, знающая о себе, в этом непосредственном, внутреннем знании является, повторяя известное изречение Тертуллиана, от рождения, по природе религиозно настроенной, как по природе же она и метафизична"12.

Теперь мы можем ясно сказать, что же в первую очередь отделяет русский тип христианской философии -- от "религиозной философии"; отделяет и тогда, когда Снегирев, Астафьев, Козлов и другие тоже говорят не прямо о христианстве, а о "религии", "религиозном чувстве", "религиозном настроении" и т. д. Первичное размежевание задается и здесь принципом самосознания, в корне чуждым "религиозной философии" в духе В. С. Соловьева и его эпигонов, а еще вернее сказать -- недоступным их пониманию, попадающим в "слепое пятно" их воззрений. Еще раз подтвердим сказанное достаточно ярким примером. Вот перед нами книга В. В. Зеньковского с многообещающим названием "Основы христианской философии" (первое издание: Франкфурт-на-Майне, 1961). Ее автор рассуждает о той "светоносной силе", которая, исходя от Христа, сообщает человеку способность "истинного познания". Но что это за познание? Процитируем соответствующий фрагмент полностью. Зеньковский утверждает: сила христианского познания "дает начало двум различным перспективам -- одна обращена к Богу (Богосознание, или лучше Богознание, "знание о Боге", по терминологии А. А. Козлова), а другая обращена к миру (мирознание). Два этих движения духа неотделимы одно от другого и в самом начале -- и в самом конце своего развития. Обращенность души к Богу реализуется на "фоне" миросознания, миросознание реализуется в связи с обращением души к Богу. Нам не дано постигать Бога иначе как лишь в Его отношении к миру... Но и миросознание, которое дается одновременно с Богосознанием, неотрывно и неотделимо от Богосознания"13.

Итак, самостоятельной "перспективы", связанной с самосознанием, в христианской философии, по Зеньковскому, просто нет; он даже не утруждает себя объяснением этого вопиющего пробела, даже не выговаривает слово "самосознание", твердя на протяжении всей книги лишь о "Богосознании" и "миросознании"*. Получается, что "светоносная сила", идущая от Христа, обращает человека и к Богу, и к миру, но не обращает его к самому себе, не проясняет его внутренний мир -- словно никогда и не были сказаны слова Спасителя о Царстве Божием, которое "внутри вас есть".

В связи с такими взглядами абсолютно неуместна у Зеньковского ссылка на одного из классиков русской философии А. А. Козлова. Ведь в его статье "Сознание Бога и знание о Боге" (1895) доказывается необходимость "соотносить сознание Бога с сознанием нашего индивидуального бытия"14 -- то есть именно то, о чем несколько раньше писал Снегирев и о чем нет "ни полслова" у о. Василия! Более того, Алексей Козлов пишет совершенно недвусмысленно: "Образовать понятие о реальных свойствах и действиях Бога мы всего лучше можем при посредстве нашего сознания о нашей индивидуальной субстанции и наших свободных действиях, данных сознанию каждого индивидуума". И здесь путь к богопознанию неразрывно связан с самопознанием, ведет в глубину человеческого самосознания. От этого пути в "христианской философии" Зеньковского не остается и следа.

Мы лишний раз убеждаемся в том, как прочно сидит в "религиозных философах" основной предрассудок позитивизма, даже если они пытаются превратиться в "христианских философов". Для философии в собственном смысле слова среди названных Зеньковским "перспектив" нет места; он видит лишь перспективу теологии (богосознание) и перспективу науки (миросознание). Впрочем, иначе и не могло быть; ведь уже сам термин "перспектива" (аналогичный термину "горизонт" в позитивистской "феноменологии" Гуссерля) указывает на то, что Зеньковский не понимает сущности самосознания. На три четверти века раньше (в 1886 году) Павел Бакунин писал: "Взирая на себя самого, всякий находится в сфере самосознания и видит свое бытие из его центра... поэтому его взгляд на себя есть прямой, непосредственный взгляд, при котором им усматриваемое... не подлежит никакому извращению перспективности: то самое и именно так, как оно есть, а не иначе, он безобманно и видит"15. Вот суть дела: самосознание человека есть непосредственное самоотношение, то есть взгляд на свое бытие (или самобытие) из центра этого бытия; поэтому "в сфере самосознания... нет и не может быть условий перспективности"16.

Замечания П. А. Бакунина подсказывают нам и символ целостного познания: символ креста, вертикальную ось которого составляет богопознание, горизонтальную -- миропознание, а центр, скрепляющий эти оси и свободный от "условий перспективности", -- именно самопознание. И этот "крест познания", возложенный на каждого человека, указывает на существенно христианский характер, который принимала русская философия, уясняя свой ключевой принцип.

Но конечно, мы не можем довольствоваться таким символическим указанием, не вникнув сначала в самую суть христианской философии -- суть, от которой производны все символы. И прежде всего надо понять следующее. Связь самосознания человека с его богосознанием определяется связью между живой личностью человека и живой Личностью Бога -- такова исходная интуиция христианской философии. Но почему только христианской? Ведь принято считать, что "религию личного Бога" мы находим не только в христианстве; такова же, по крайней мере внешне, и религия мусульман, и религия иудеев. С другой стороны, православное богословие учит, строго говоря, не о "личном Боге", но о Боге, едином в трех Лицах, о Боге-Троице. Вот те очевидные сомнения, предварительный ответ на которые необходимо дать уже сейчас.

По существу дела, подобного рода сомнения связаны с упорным нежеланием понять, что христианская философия стоит "под знаком человека", стремится установить именно истину о человеке во всей ее полноте, глубине и ясности. Питать такие же притязания относительно истины о Боге философия, понимающая свою задачу, не будет, иначе она снова станет подменять богословие со всеми вытекающими из этой подмены последствиями. Мы вынуждены еще раз напомнить об этом читателю; теперь рассмотрим высказанные выше сомнения.

Да, в религиях семитских народов их божество предстает в общем и целом как личность, притом "всемогущая", хотя и далеко не всесовершенная, по крайней мере в том, что касается ее нравственных качеств; но суть даже не в этом. Суть в том, что человек здесь вовсе не понимается как личность. "Сказал я в сердце своем о сынах человеческих, чтобы испытал их Бог, и чтобы они видели, что они сами по себе животные... и нет у человека преимущества перед скотом" (Еккл. 3, 18-19). Это взгляд не только "премудрого царя Соломона" -- это взгляд иудея на самого себя, это его ущербное "самосознание". И даже там, где человек прямо не отождествляется с животным и "скотом", все его достоинство полагается не в личности, а в роде. Даже автор псалмов, который обращается к Богу, казалось бы, именно как личность -- на деле говорит от лица рода; ищет у Бога милости и благословения роду (Пс. 111, 2), полагает род, и только род, хранителем истины о Боге (Пс. 99, 5; 118, 90), памяти о Нем (Пс. 101, 13; 134, 13) и т. д. Человек же здесь не свободно-разумная личность ("единственно существенное в мире", по словам И. В. Киреевского), даже не индивидуум (в настоящем смысле этого слова, то есть "неделимый центр бытия", по Л. М. Лопатину), но лишь экземпляр рода. С подобной "религией личного Бога" религиозно-философская интуиция русских мыслителей, интуиция связи между самосознанием человека и его богосознанием, не имеет ничего общего.

Напротив, христианству, и только христианству, эта интуиция не просто созвучна -- ее можно встретить на каждом шагу в святоотеческом наследии, если только умышленно не зажмуривать глаза и не затыкать уши. "Научись своему достоинству", -- призывает человека св. Григорий Нисский17; "Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога", -- говорит св. Феофил Антиохийский18, совершенно в духе классиков русской философии и даже радикальнее, чем они. Но как же быть с Откровением о Боге-Троице? Ответ ясен. Во-первых, это откровение никоим образом не противоречит той истине, которая обретается человеком на пути самопознания. Откровение просто оказывается глубже и полнее этой истины, соединяет в себе постижимое для человека с непостижимым для него. Видя в Боге всесовершенную Личность, мы не заблуждаемся; но при этом наше зрение (или, правильнее сказать, умозрение) не охватывает Бога, не вмещает в себя то, что и нельзя вместить. Однако дело даже не в этом "нельзя"*. Задача христианской философии -- не богопознание как таковое, но постижение истины о человеке, постижение "человеческого в человеке" (если воспользоваться здесь выражением Достоевского), и в свете этого постижения -- ясное понимание того, в чем заключается загадка о человеке. Та загадка, решение которой лежит уже за пределами философии.

Так мы подошли к самому важному моменту, который составил подлинное открытие классиков русской философии, открытие, сформулированное ими глубоко и ясно, тогда как "русской религиозной философии" был непонятен даже самый общий смысл этого открытия. Этот "общий смысл" необходимо установить (а точнее, восстановить из забвения) уже сейчас, в вводной части данного исследования, чтобы действительно понимать все дальнейшее.

Классики русской философии неоднократно подчеркивали то, что Н. Н. Страхов выразил в словах: "Человек -- вот величайшая загадка, узел мироздания"19. И прямо вслед за этими словами Страхов замечал о своей книге "Мир как целое", основную часть которой составило именно философское учение о человеке: "Она не заключает в себе решение дела, но ее можно назвать... точною постановкою вопроса". Прочитав такие слова, естественно решить, что Страхов признает здесь лишь недостаточность, незавершенность своего исследования, данной конкретной работы. Возможно, что и он сам имел в виду нечто подобное. Но фактически в словах выдающегося русского мыслителя проявилось (пусть еще не вполне отчетливо) понимание того, что философское исследование человека, даже во всей полноте такого исследования, приводит не к окончательному и полному ответу, но именно к точно поставленному вопросу, к "величайшей загадке" о человеке в ее настоящем виде. К загадке, действительное разрешение которой дает только христианство.

В полной мере прояснила эту логику "Наука о человеке" В. И. Несмелова. Христианская философия, будучи философией, начинает с самосознания человека, со свидетельств самосознания, а не с тех или иных свидетельств Откровения. Здесь, на материале самосознания, совершается основная работа философа; здесь устанавливается основной характер человеческого существования и постигается сущность человека. Эта работа исключительно плодотворна, если ее совершает настоящий философ; в ходе ее человек получает ответы на всегда волновавшие его вопросы, такие, как вопрос о духовно-материальной "двойственности" человека или вопрос о свободе человеческой воли. Тем не менее наиглавнейшим итогом этой работы является не ответ, а вопрос, причем вопрос, имеющий характер загадки для собственно философского исследования, знаменующий предел такого исследования. Я не буду сейчас формулировать эту загадку в точных философских терминах -- для этого необходимо раскрыть (вместе с автором "Науки о человеке") тот конфликт личности и вещи, который составляет основное содержание человеческой жизни. В данный момент достаточно сказать следующее: на высшем уровне самосознания человек обретает ясное понимание того, что значит жить истинной жизнью, и в то же время убеждается в том, что в условиях земного бытия истинная жизнь для него невозможна. А поскольку "жить по истине" значит для человека жить "по образу и подобию Божию", то Несмелов и задает вопрос, по своей напряженности не уступающий самым трагическим вопросам Достоевского: "Не затем же, конечно, существует человек, чтобы опозорить в мире образ Бога?"20 Вот загадка о человеке, и в этой загадке заключается, очевидно, и трагедия человека в ее высшем, глубочайшем содержании*.

Сразу уточним немаловажный момент: трагичность своего существования человек способен осознать и вне христианства; собственно, такое осознание мы и находим еще в языческом мире, прежде всего в философии индоевропейских народов, где, по верному выражению Ницше, происходит "рождение трагедии". Вот почему Несмелов говорит: "По содержанию загадки (о человеке. -- Н. И.) христианское вероучение не сообщает ничего такого, что бы не было известно человеку в непосредственных данных самосознания"22. Благую весть христианства составляет не напоминание человеку о трагичности его существования -- но "богочеловеческое дело Христа"23, то дело, которое и явилось решением "загадки о человеке", развязкой трагедии человека**. Христианство говорит именно об этом "исключительном деле", поскольку "оно говорит о вочеловечении Сына Божия ради спасения людей, и о крестной смерти Богочеловека за людские грехи, и о Воскресении Его от мертвых в начаток и удостоверение вечной жизни людей"24.

Вот эту-то речь христианства -- его Благую весть -- философия уже не может "придумать" сама, только на основе самосознания человека; здесь необходимо именно вероучение, основанное на Откровении Бога, а не на самосознании человека. Философия, повторим еще раз, приходит к христианскому учению о Богочеловеке как единственному решению своей собственной предельной проблемы, "загадки о человеке". Философия "проверяет" христианство одним-единственным способом: убеждаясь, что оно действительно решает ту загадку, которую философия не способна самостоятельно решить, хотя и способна самостоятельно сформулировать. И в связи с этим решением философия принимает (не может не принять!) и то непостижимое, что есть в Откровении (например, догмат Троичности); именно так открывается "логически правильный путь к мышлению истины непостижимого", "апостольский путь знающей веры"25.

Теперь мы можем достаточно ясно сформулировать идею христианской философии, как ее выразили русские мыслители (среди которых Виктор Несмелов фактически завершил труд, начатый до него, построил свою концепцию на фундаменте русской национальной философии в целом). Философия становится христианской тогда, когда открывает в Богочеловеке Иисусе Христе решение загадки о человеке. Она приходит ко Христу, исходя из глубочайших проблем человеческого существования, решая все, что можно решить, и находя свой предел в ясно осознанной и точно выраженной загадке, или трагедии человека. Только так, не теряя своего философского достоинства, она обретает достоинство христианское. Этот путь, который на деле прошла русская национальная философия, можно представить схемой:

До сих пор мы вели разговор о христианской философии, отвлекаясь от культурно-исторического контекста русской духовной жизни XIX века. И делали это сознательно: такой контекст при отсутствии ясного философского подхода чаще всего затуманивает существо дела, дает пищу для порой остроумных, но почти всегда неточных (или просто неверных) обобщений. Теперь, когда мы прояснили, хотя бы в самых общих чертах, идею христианской философии, как ее понимали русские мыслители, самое время поставить вопрос: каким же образом было связано становление христианской философии в России XIX века с духовной ситуацией того времени?

В своей "Авторской исповеди" (1852), относительно свободной от "учительского" тона, который так повредил "Выбранным местам", Н. В. Гоголь делает весьма важное признание: "Я пришел ко Христу, увидевши, что в Нем ключ к душе человека"26. Слова эти можно прочесть, в свете всего сказанного выше, как образное выражение идеи христианской философии; но, к сожалению, такое прочтение будет чересчур поспешным. В словах Гоголя выразилась, конечно, потребность в христианской философии, но от понимания ее идеи он был еще очень далек. Великий русский писатель явно хотел сказать, что в христианстве заключено какое-то особое, если угодно, эзотерическое учение о человеке, учение, которое можно найти там, как некий клад, -- и знакомство с этим кладом освободит человека от самопознания в настоящем значении этого слова. Мы уже говорили о тщетности такой надежды. Ни Новый Завет, ни святоотеческое Предание не могут заменить философского учения о человеке. Это признавал впоследствии такой знаток Предания (и особенно его "антропологического" пласта), как архимандрит Киприан (Керн), когда отмечал: "В области антропологии святоотеческая мысль не дала ясного синтеза и мало-мальски удовлетворительного аппарата формулировок и понятий"27. Эти слова, несмотря на заключенное в них преувеличение (исключительно ценные элементы учения о человеке в святоотеческом наследии, несомненно, присутствуют, поскольку это наследие проникнуто и философским духом) и на сомнительный (по причинам, указанным ранее) термин "синтез", содержат тем не менее немалую долю истины, пусть для кого-то и горькой: православное вероучение не может всецело удовлетворить потребность человека в самопознании. И в связи с этим самое время вспомнить культурно-исторический феномен, связанный с концом XVIII -- началом XIX века, -- а именно тот факт, что в данный период значительная (если не подавляющая) часть русских образованных (а в числе образованных -- и мыслящих) людей приходила или в стан "вольтерьянцев", или в стан "масонов". Я, конечно, мог бы сказать не "приходила в стан", а "попадала в сети". Но сейчас нам важна не "конспирология" названных идейных движений (или брожений). Темные силы, цель которых развращение русской души, разрушение русского духа, всегда были, есть и, по-видимому, еще долго будут. Но для успеха своих затей этим "силам" необходимо содействие русского человека, вольное или невольное, сознательное или безотчетное. Что же побуждало русского человека в указанную эпоху к такому содействию, не обещавшему ему ничего хорошего?

Я не буду сейчас спорить с известными взглядами, согласно которым "корень зла" лежит в реформах Петра Великого или даже в деятельности его отца Алексея Михайловича. Замечу только, что подобные взгляды обычно избавляют от необходимости внимательно всматриваться в изучаемое культурно-историческое явление, чтобы найти предпосылки его понимания -- в нем самом. Ведь любой серьезный внутренний кризис происходит из-за отсутствия в организме нации какого-то важного элемента духовной жизни -- элемента, без которого можно было до поры до времени обходиться, но который рано или поздно становится необходим. В эпоху, о которой идет речь (конец XVIII -- начало ХIХ века), таким еще отсутствовавшим, но уже необходимым элементом была именно философия. Вольтерьянство для одних, а масонство для других и стали ее эрзацем. Вопреки распространенному сегодня взгляду, русский человек отыскивал здесь не то, что противоречило православному вероучению, а то, чего в нем недоставало, -- отыскивал именно "науку самопознания", ту науку, которую вряд ли был способен преподать катехизис.

В случае русского масонства это особенно очевидно. Затрагивая данную тему, Г. В. Флоровский даже утверждал: "В масонстве русская душа возвращается к себе из петербургского инобытия"28. Сказано броско, но весьма неточно. В масонстве "русская душа" лишь пыталась обрести себя, но, конечно, не обрела по-настоящему. И не в "петербургском инобытии" она себя потеряла; на деле душа русского человека стремительно созрела, причем именно за петербургский период, до потребности в ясном и глубоком самосознании -- потребности, которая прежде если и не дремала, то удовлетворялась без особых проблем тем "антропологическим минимумом", который содержит православное вероучение. Но не могло удовлетворить эту потребность и масонство, несмотря на обилие общих слов о "внутреннем человеке", общих призывов к "внутреннему собиранию души", -- не могло потому, что и масонство не было философией. Философский метод самопознания подменялся здесь неким "посвящением", открывавшим путь к "тайному знанию", хранимому от глубокой древности. Современный исследователь (а точнее, апологет) масонской "философии" выражается на сей счет совершенно ясно: "Это знание сохранялось небольшой группой посвященных умов начиная с момента сотворения мира. Уходя, эти просвещенные философы оставляли свои формулы (!) другим, чтобы те могли достичь понимания. Но даже если эти секреты попадали в руки невежд, Великая Тайна оставалась скрытой в символах и аллегориях. И тот, кто сможет сегодня найти утерянные ключи к ней, откроет сокровищницу философских, научных и религиозных истин"29.

Но в том-то и дело, что душа русского человека (насколько она оставалась русской) искала в масонстве вовсе не глобальной "Великой Тайны", не ключа (а точнее, отмычки) ко всем истинам подряд, а именно знания о человеке, знания, способного "пролить свет на природу личности", на отношение человека к "самому себе и своему ближнему", как выражал известный Н. И. Новиков (1744-1818) свое понимание основной цели масонства30. Устремление русской души к философии, притом именно к христианской философии, сказалось и в тех симпатиях, которые проявляли даже известные иерархи Православной Церкви к идее "внутреннего христианства", несмотря на явное желание масонства использовать эту идею (вовсе не масонского происхождения) в своих интересах. Для русского человека "внутреннее христианство" означало не эзотерическое христианство, где догматы Православия перетолковываются в духе пресловутой "Великой Тайны", -- а просто христианское состояние человеческой души; потому и митрополит Филарет (Дроздов) учил об "образовании внутреннего человека", не смущаясь известными подозрениями в масонстве31. Другое дело, что в масонской литературе "внутреннее христианство" охотно интерпретировалось как некая "универсальная", или "сверхконфессиональная", религия -- а это было уже опаснейшим соблазном. Но и здесь устояли многие, а главное -- устояли лучшие. Примером может служить В. А. Жуковский (тяготение которого к идеям "внутреннего христианства" хорошо известно); приведем отрывок из его письма к П. А. Вяземскому (по поводу стихотворения "Святая Русь"): "Смешно сказать: английский, французский, немецкий Бог; но при слове русский Бог -- душа благоговеет: это Бог нашей народной жизни, в Котором, так сказать, для нас олицетворяется вера в Бога души нашей, это образ Небесного Спасителя, видимо отразившийся в земной судьбе нашего народа"32. В приведенном суждении (которое уже заключает в себе позднейшие темы Достоевского и Тютчева) есть многое, с чем можно не соглашаться, -- но "универсальной религией" здесь, как говорится, и не пахнет.

Рискну утверждать вполне категорически: масонство, несмотря на все свои внешние успехи, достигнутые в России начала XIX века, оказалось тогда бессильно в завоевании ума и сердца русского человека. И прежде всего потому, что русской душе был чужд поиск "эзотерической изнанки" христианства (поиск, который неизбежно приводит к искажению Православия); русский человек соблазнился в масонстве не религиозной стороной дела, а только обещанием "истинного самопознания", то есть обещанием философии. И когда с середины XIX века русская мысль встала на путь настоящей философии, когда стал все яснее определяться ее христианский смысл, -- масонство ушло глубоко в тень, заявив о себе во второй половине столетия сколь-нибудь серьезно лишь через "теософию" В. С. Соловьева. Но уже одно то, что последнему пришлось демонстративно отрицать всю русскую философию, и означало фактическое поражение масонства*.

Как ни парадоксально, сказанное сейчас о "русском масонстве" относится, по существу, и к "русскому вольтерьянству". И здесь русская душа искала философии, причем такой, в которой на первом месте стояли бы живые проблемы человеческого существования; а Вольтер достаточно успешно (и по-своему искренне) имитировал нечто похожее на такую философию, демонстративно испытывая абстрактные философские схемы (типа "предустановленной гармонии" и "лучшего из миров" Лейбница) реальностью человеческой жизни. Могут заметить, что уж к христианской философии Вольтер был способен подвигнуть менее, чем кто-либо другой. Но говоря так, забывают о тех "струнах и силах" русской души, которые пробуждались европейскими влияниями. Снова приведу пример струны самой отзывчивой -- поэтической. П. А. Вяземский может быть приписан к "русским вольтерьянцам" не только по родословной, которую он сам гордо подчеркивал ("Отец мой, светлый ум вольтеровской эпохи"), но и по тем настроениям, которые он так часто выражал в своей поэзии. Сильнее всего, быть может, в этих стихах:

Свой катехизис сплошь прилежно изуча,

Вы Бога знаете по книгам и преданьям,

А я узнал Его по собственным страданьям

И где отца искал, там встретил палача.

Последняя строка почти дословно воспроизводит известный афоризм Вольтера. Но так ли это существенно? Отвращение ко всякому ханжеству, фарисейству, лицемерию (и не только религиозному; о "либеральном холопстве" он сказал раньше Тютчева) соединялось у Петра Вяземского с чувством глубокой трагичности жизни ("Вы говорите: жизнь есть благо, -- // Что ж после назовете злом?") -- и понять эту трагичность, обходя молчанием вопрос об ответственности Творца за Свое творение, поэт не считает возможным. Но, в отличие от Вольтера, который, поставив аналогичный вопрос, сам же ловко "уходил" от него в успокоительную фикцию "деизма", --русский человек не мог удовлетвориться никакой фикцией, он ставил серьезный вопрос и ждал на него серьезного ответа.

А точнее, не только ждал. По сути дела, русский человек знает, что ответ есть, он предугадывает основной смысл, суть этого ответа -- у того же Вяземского, когда он признаёт:

И крест, ниспосланный мне свыше мудрой волей --

Как воину хоругвь дается в ратном поле --

Безумно и грешно, чтобы вольней идти,

Снимая с слабых плеч, бросал я по пути.

 

Поразительные строки! Как глубоко здесь осознано, что подлинная жизнь должна, не может не быть крестоносной в настоящем смысле этого слова. Но чтобы почувствовать значение Креста -- необходимо уже не "религиозное чувство вообще", а именно христианское чувство. Чувство, изначально присущее русскому человеку. Он может стать вольнодумцем, "агностиком", даже "теоретическим атеистом"; в его смятенной душе могут зазвучать и ропот на Бога, и прямо богоборческие мотивы. Но он не может, оставаясь русским, стать врагом Христа, стать "нехристем" в глубине души. Он может, подобно Аполлону Григорьеву*, допускать в себе способность идти против Бога ("Ему б я гордо пел проклятья"); но если Бог является ему в облике Христа -- он неизменно склоняется перед Ним:

И выше всех Голгофа. И на ней

Распятый Бог, страдалец за людей.

 

Возроптать на абстрактного "монотеистического" Бога мог даже Ф. И. Тютчев, и возроптать нешуточно, на пороге смерти ("Все отнял у меня казнящий Бог"); но думаю, не надо напоминать читателю те хрестоматийные строки, где Христос не оставляет без Своего мистического присутствия, без Своего благословения ни один уголок русской земли (невольно хочется сказать -- "забытый Богом" уголок). Христос никого не "казнит" и никого не забывает. Здесь мы подходим к той опасной грани, где христианское чувство русского человека заставляет вспомнить древнего Маркиона, у которого Христос противостоит ветхозаветному Иегове, этому поистине "казнящему Богу". Впоследствии мы увидим: для христианского сознания, если оно не уклоняется от самых трудных, трагических вопросов, приближение к этой грани неизбежно; здесь происходит решающее испытание христианского духа в человеке.

Но сейчас попытаемся глубже всмотреться в то собственно христианское, что заключает в себе религиозное чувство русского человека. Вспомним приведенные выше слова Ф. М. Достоевского в той их части, которой мы еще не касались: "Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и любит он образ Его по-своему, то есть до страдания". Осторожное "может быть" не является здесь чем-то лишним, поскольку глубокое наблюдение писателя нуждается в уточнении: русский человек любит, конечно, не одного Христа, но самой светлой, сильной и верной любовью он любит ради Христа, как подчеркивал П. Е. Астафьев в своем замечательном исследовании о природе любви33. Что значит это глубоко русское "ради Христа"? Христос не заменяет для нас любимого человека (и не только отдельного человека; Астафьев говорит также о любви к семье, своему народу, Отечеству), но Он пробуждает в нас -- Своим образом, Своим примером и, конечно, благодатно даруемым через Него Святым Духом -- всю силу заключенной в нас самих человеческой любви, все лучшее в нашей душе. Ведь и для страдания (точнее, для вольного страдания "ради Христа") нужная настоящая, великая сила; убегают от любви и страдания именно по своей слабости. И напротив, "любим мы не от нашей нищеты и скудости, но от полноты и богатства нашей собственной внутренней жизни"34, -- пишет Астафьев, словно полемизируя с известным учением Платона, согласно которому в основе человеческой любви лежит бедность, нужда (penia) в том, чего человек не имеет*. И вполне созвучно словам Петра Астафьева поэтическое восклицание Алексея Кольцова:

У меня в душе есть сила,

У меня есть в сердце кровь,

Под крестом -- моя могила,

На кресте -- моя любовь.

 

Человек, не способный любить Христа, не только страдает "неверием" в обычном смысле слова -- в нем засорен источник его собственной душевной силы, в нем остыла его человеческая кровь.

Так мы подошли к исключительно важному моменту. В самой основе русской приверженности Христу лежит не умиление тем, что Он проявлял какие-то человеческие слабости ("вот человек, который любит есть и пить вино" -- Мф. 11, 19), даже не сострадание к Его человеческим страданиям (этот последний мотив очень характерен для католиков, хотя, конечно, естествен для любого христианина), но чувство радости -- радости оттого, что Христос явил человека в его высшем достоинстве. Только тот, в ком образ человека сопряжен с образом Христа, чья душа как бы стоит "перед образом Спасителя" (вспомним одно из лучших стихотворений А. Кольцова), может вполне искренне, не кривя душою, сказать, что "прекрасней человека // Ничего нет на земли". И снова подчеркнем: по сути своей это глубоко православная радость. Ведь именно Христом и во Христе человек был "восстановлен в древнее благородство", по словам св. Фотия (ок. 820--891), Патриарха Константинопольского*. Бог, ставший человеком, открыл нам то, что мы утратили -- но что все-таки принадлежит нам "по праву первородства". Вот та основная интуиция, которая выражается в христианском чувстве русского человека**.

Попутно заметим, что рассуждения так называемого "либерального богословия" о том, что Христос был, мол, только "совершенным человеком" -- бьют мимо русской души, для которой это "только" значит очень много. На Западе усиление акцента на человечности Христа, говоря в общем и целом, действительно ослабляло веру в Него, ибо Запад вообще склонен презирать "человеческое, слишком человеческое" (и быть может, именно поэтому так дорожит личиной гуманизма). Но в России, в русском народе изначальное переживание человечности Христа (не только нравственной, но и бытийственной) скорее питало веру в Него живыми соками, делало эту веру особенно задушевной***. Напротив, любая форма докетизма (для которого Христос лишь "казался человеком", не имея человеческой сущности, или природы) заключает для русской души глубокое разочарование, вызывает то религиозное охлаждение души, которое нередко скрывается за подчеркнутым признанием божественности Христа, но в конечном счете ведет к роковой расхристанности. А такой налет докетизма встречается порою и у православных богословов, озабоченных полемикой с чрезмерным "гуманизмом" в представлении о Богочеловеке. Еще хуже обстояло дело в "религиозной философии", где эта полемика получила принципиальное значение, а "гуманизм" стал бранным словом; здесь все человеческое приписывается "Софии" как некой "посреднице" между "божественным Логосом" и "тварным миром". Такова известная схема В. С. Соловьева (к тому же заимствованная из западных "теософских" источников), о котором В. В. Розанов метко сказал: "Сына человеческого... в нем даже не начиналось"36.

Теперь мы можем ясно назвать и второй (конечно, не по значимости, а по логике нашего анализа) признак, который радикально отличает "религиозную философию" от философии подлинно христианской. Игнорируя или даже прямо отвергая принцип самосознания, "религиозная философия" лишена и настоящей христологии, в ней нет Христа как Богочеловека. Не заметить это просто невозможно; Г. В. Флоровский пишет (в связи с учением В. С. Соловьева) так: "Странным образом, о Богочеловечестве Соловьев говорит много больше, чем о Богочеловеке -- и образ Спасителя остается в его системе только бледной тенью"37. Впрочем, ничего странного здесь нет: химерическое "богочеловечество" было для того и придумано, чтобы избавиться от Богочеловека. Действительно странно другое: как тот же Флоровский почти сразу за приведенной характеристикой вдруг произносит хвалу Соловьеву за "его стремление от христианского слова к христианскому делу". Хорошо, однако, "христианское дело" без Христа. И откуда эта неспособность авторов типа Георгия Флоровского "расставить все точки над i" там, где православный богослов просто обязан это сделать? Вот ведь и о полупомешанном Н. Ф. Федорове, авторе бредового проекта "научного воскрешения отцов", Флоровский пишет вполне определенно: "...у Федорова нет никакой христологии вовсе"38. Но зачем тогда уделять этому нонсенсу в квадрате (воскрешение без Христа) добрых десять страниц своей книги, не написав ни слова ни о Петре Астафьеве, ни о Вениамине Снегиреве? Конечно, софистика Соловьева и бредни Федорова -- это наш грех (и философский, и богословский), который надо ясно осознать; но наше сознание будет глубоко ущербным, если в нем останутся только соловьевы и федоровы, но не найдется места для тех, кто создавал национальную философию и возводил ее на высший, христианский уровень.

Ранее я назвал христианское чувство русского человека по сути своей радостным; иначе и быть не может, потому что Христос воистину возвращает человеку его "потерянный рай". Но это уже не первоначальный рай невинной души -- но рай души спасенной и осознавшей, сколь велика цена спасения. Гениально выразил такое сознание Е. А. Баратынский (1800-1844) в последних строках своей поэтической молитвы:

И на строгий Твой рай

Силы сердцу подай.

 

Для христианской радости тоже нужна великая сила, потому что христианская душа знает: достоинство человека неотделимо от его креста. В восприятии русского человека Сам Христос и Его Крест составляют нечто нераздельное; вспомним еще раз стихотворение Тютчева, где Спаситель -- уже как Царь Небесный -- обходит русскую землю (по логике -- после Своего Воскресения) по-прежнему "удрученный ношей крестной". Быть может (и в определенном смысле даже наверняка), здесь христианское чувство погрешает против богословской точности -- но потому именно и погрешает, что пытается выразить возможно полнее человеческое в Богочеловеке, выразить то, что ускользает от чисто богословского взгляда.

Философия, однако, уже не имеет права на такие погрешности, простительные поэзии. И одновременно она не должна уклоняться от тех острейших вопросов, которые возникают из самой глубины человеческого существования. Она должна искать "точнейшей формулировки" этих вопросов, как богословие ищет такой формулировки для истин Откровения. Но для этого она должна вслушиваться в голос самосознания; в противном случае, полагаясь только на истины Откровения, философия так и не поймет значения этих истин для человека, не поймет, что христианство действительно отвечает на все те вопросы его "тревожного сердца", которые не находят окончательного ответа в самой философии, в чистой "науке самопознания". Трагичен вопрос без ответа; но еще более трагичен ответ без вопроса, ответ, не понятый именно в качестве ответа, оставшийся внешним наставлением. Очень характерна в этом отношении небольшая книжка св. Иоанна Кронштадтского (1829-1908) под названием "Христианская философия". С одной стороны, название этой книги (составленной из дневниковых записей) адекватно своей теме -- теме человека. Собственно богословских вопросов, догматического учения о Боге здесь, по существу, нет; и это показывает, что автор понимал общий смысл христианской философии так же, как и русские метафизики XIX века. Но, вчитываясь в эти серьезные, местами исключительно глубокие размышления, постепенно убеждаешься, что здесь предлагается как бы решение задачи без намека на ее условия, ответ без самого вопроса. Когда св. Иоанн пишет о том, что "человек, сотворенный по образу и подобию Божию, с бессмертной, свободной и разумной душой", отпал от Бога "по невниманию, самолюбию и неблагодарности", причем отпал не спонтанно, не по своей доброй воле, но по наущению "дьявола, который отклонил мысли и сердца людей от Единого Виновника бытия и всех благ"39 -- он говорит вещи, которые В. А. Снегирев или В. И. Несмелов, несомненно, признавали. Но тот же Несмелов говорит и о том, о чем никогда бы не решился сказать преподобный Иоанн: "Кто действительно ищет религиозной веры в Бога, для того, разумеется, важно знать вовсе не о том, как именно человек очутился под владычеством зла, а главным образом и даже исключительно о том, как именно Бог мог потерять человека, особенно если эта потеря совершилась по воле Его совечного врага и, значит, вопреки собственной воле всемогущего Бога"40. Подчеркнем: здесь вопрос о Боге поставлен человеком, и поставлен именно из глубины самого трагического переживания человека, переживания богооставленности: "как Бог мог потерять человека?" Ставить подобный вопрос на почве догматов, на почве Откровения -- бессмысленно по существу дела, ибо Откровение есть прямое самосвидетельство Бога, предназначенное человеку. Но значит ли это, что данный вопрос вообще не имеет смысла? Даже если мы вынесем такой приговор, вопрос от этого не исчезнет; мы только потеряем в христианстве то, что отвечает именно на этот сугубо "недогматический" вопрос. Да и что дает нам право "снять" подобный вопрос? Многие скажут: то, что человеку лишь кажется, что Бог его потерял, что "богооставленность -- это иллюзия падшего человека". Но кто удовлетворяется таким объяснением, тот не только глух к запросам души человеческой -- тот еще и не владеет философским взглядом на вещи, не понимает точку зрения самосознания. Л. М. Лопатин писал: "Непосредственно сознаваемые свойства состояний сознания суть их подлинные свойства... слово "кажется" здесь даже не имеет смысла"41. Другими словами, переживание богооставленности является несомненной внутренней реальностью; и того, кто прочувствовал боль этой реальности, не удовлетворит догматически верное положение, что Богом мы всегда "живем и движемся и существуем" (Деян. 17, 28). В конечном итоге, право задать вопрос, столь резко сформулированный Несмеловым, дает не кто иной, как Христос Своим предсмертным вопрошанием, исходившим из глубины Его человеческого естества: "Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?" (Мф. 27, 46). Человек только повторяет это вопрошание Богочеловека -- но основанием является здесь не евангельский текст, а трагический опыт человеческой жизни. Не снимает такого вопрошания и полное воцерковление человека, если, конечно, не думать, что воцерковление -- это избавление от креста...

Другое дело, что нельзя доводить трагические вопросы человеческого существования до "экзистенциальной" истерики, до психопатических выкриков в стиле Кьеркегора и Шестова, короче, до еврейского "гвалта" вместо христианской философии. Последняя обязана говорить спокойно и ясно -- и такова, несомненно, основная тональность русского типа христианской философии. Тональность надежды, которую еще раньше выразил Е. А. Баратынский:

И оправдается Незримый

Пред нашим сердцем и умом.

 

Мы видим, что христианская философия, как ее понимали русские мыслители (и предугадывали русские поэты), может ставить самые острые вопросы не только относительно человека, но и относительно Бога -- однако лишь в том случае, когда эти вопросы вытекают из самосознания человека, выражают связь человеческого самосознания с человеческим же богосознанием. Поэтому во всех этих вопросах христианский философ выговаривает правду о человеке; и такая правдивость философа не менее важна, чем правоверие богослова*.

Сказанное сейчас приложимо (конечно, mutatis mutandis) и к той связи, которая существует между самосознанием человека и его миросознанием. Философия не закрывает глаза на мир, как не закрывает их на Бога, -- но и на мир она смотрит существенно sub speciae hominis. В этом смысле она познаёт не "мир вообще", но мир человека, и здесь ее глубокое отличие от науки. Для последней основополагающее значение имеет то, что можно назвать "откровением природы"; напротив, для философии основу составляет то, как человек переживает свое бытие-в-мире. И можно сразу назвать ту кардинальную проблему, которая возникает именно из философской точки зрения на мир: проблему множественности миров соотносительно множественности человеческих я. Для науки этой проблемы просто нет, она изучает мир существенно единый и единственный; ее "возможные миры" -- это или еще не изученные части единого мира, или чисто гипотетические построения. Для философии дело обстоит принципиально иначе; на почве индивидуального миросознания действительны именно различные миры, и еще требует доказательства то положение, что они лишь "образы" единого мира. Поэтому куда ближе, чем научный постулат единого мира, стоит к философии интуиция, выраженная, в частности, талантливейшим русским поэтом К. К. Случевским (1837-1904):

Разных два мира в нас вдруг повстречались...

Камнем бы бросить... Кому и в кого?

 

Только тот, кто не переживал трагедию человеческого общения (в сущности, более острую, чем трагедия одиночества), увидит здесь лишь поэтический домысел, а не догадку о проблеме, которая требует философского решения**.

Теперь автор может надеяться на то, что читатель не воспримет слова о кресте познания как сказанные всуе. Этот крест действительно нелегок: с труднейшей задачей самопознания здесь соединяются и те задачи бого- и миропознания, которые нельзя отделить от человека. Решая эти задачи, философ, конечно, вступает в диалог и с богословом, и с ученым -- с теми, кто познаёт Бога и мир на основаниях, существенно отличных от человеческого самосознания. Но если в этом диалоге философ забудет свое основание, отбросит его как нечто "излишнее" при наличии Откровения Бога и "откровения природы" -- это разрушит весь крест познания, и его не восстановит никакой "синтез" распавшихся элементов. Напротив, философия, верная принципу самосознания, никогда не изолирует себя от богословия и науки (ибо самосознание нельзя изолировать от богосознания и миросознания), но и не сольется с ними ценой потери своего самобытного лица.

Не устану повторять: в этой главе сделана лишь попытка наметить самые общие черты русского типа христианской философии -- и сделана потому, что во всяческих "историях русской философии" этот тип просто игнорируется, вытесняется почти без остатка глубоко отличной от него "религиозной философией". А не подозревая о том, что такой тип существует, очень трудно понять весь ход истории русской мысли; представим для сравнения, что среди народов России были "забыты" великороссы, -- какой бы виделась нам в этом случае "русская история"? Конечно, у вдумчивого читателя сказанное выше вызовет целый ряд вопросов, число которых, надеюсь, будет убывать по мере дальнейшего чтения. Поэтому в заключение данной главы коснусь только двух возможных сомнений.

Одно из них может возникнуть в связи с центральным положением человека, его самосознания (или философии) на кресте познания. Сегодня без конца повторяется тезис о том, что христианская философия является "теоцентричной, а не антропоцентричной". Не ссылаюсь на конкретные работы -- этот тезис повторяет каждый кому не лень. А точнее, каждый, кому именно лень серьезно подумать. На деле так называемый "теоцентризм" -- это вовсе не христианство, но радикальное язычество. За концепцией теоцентризма стоит древний образ круга, в центре которого находится божество, а все остальное составляет как бы окружность или, вернее, ряд концентрических окружностей различного радиуса. Этот образ мы находим, например, у пифагорейцев; его подчеркнуто религиозный смысл -- "самое почетное место должно принадлежать тому, что наиболее достойно почитания"42 -- является сугубо языческим и прямо связан с представлением о "совершенном замкнутом космосе", в центре которого пребывает "священный огонь". Конечно, этим символом увлекались и многие мистики (а точнее, теософы) христианской эпохи -- но по сути это не христианский символ*. Совершенно ясным свидетельством является в данном случае "сакральная геометрия" христианского храма. Если языческие храмы тяготели именно к "циркулярной" форме и, что еще важнее, в их центре всегда помещался алтарь, то христианский храм воплощает совсем иное представление о движении человека к Богу. Посреди храма стоит амвон -- отсюда звучит исповедание человеческой веры в Бога; но алтарь, или Святая Святых (где "обитает Бог в неприступной Славе Своей"43), занимает место именно в конце храма, противоположном входу. "Теоцентризм" при этом исключается самим направлением храма с запада на восток44. Для христианина есть единственно верный вектор жизни, тогда как движение к центру безразлично к вектору; в центр можно попасть, даже двигаясь в противоположных направлениях.

Сделав это первое замечание, автор сознает, что невольно подменил настоящую философскую аргументацию рассуждениями modo geometrico. И хотя в данном случае это произошло вынужденно, в силу "геометричности" самой концепции теоцентризма, здесь таится опасность, которую необходимо отметить уже сейчас, -- опасность символизма как подмены настоящего, несимволического знания. По точному замечанию В. И. Несмелова, человек "непосредственно сознаёт все явления самобытия и символически выражает различные факты инобытия"45; вот почему символизм менее всего уместен в философии, которая начинает именно с самобытия, данного в непосредственном самосознании, а не с инобытия, данного сугубо внешним для человека образом. А символизм не на своем месте -- это уже, по сути, не символизм, а схематизм (schma на древнегреческом -- вид, внешность, наружность). Именно схематизм изначально чужд русской мысли, духовному складу русского человека; неслучайно митрополит Антоний (Мельников) резко говорил о "чертежной Софии", упрекал "софиологов" в стремлении "насытить сладострастие мысли калейдоскопом символов"46. Он видел здесь явление, не только чуждое Православию, но и глубоко нерусское.

Но тогда возникает естественный вопрос: как же быть с "крестом познания"? Не предлагаем ли мы здесь очередную схему, которая подменяет настоящее понимание? Ответ на это сомнение ясен: чтобы не свести крест познания к символу или, хуже того, схеме -- его надо не представлять, а переживать; другими словами, его надо реально нести, осуществляя труд самопознания. Но где критерий того, что такой труд действительно совершается, что, подняв крест, человек не стоит на месте? Критерий есть: действительное самопознание означает переход с одного уровня самосознания на другой, более высокий; ведь самосознание не является чем-то фиксированным, оно может и должно обретать и новое содержание, и новую форму*. А вместе с самосознанием возвышаются, становятся глубже, определеннее и богосознание, и миросознание человека; это тоже признак того, что он действительно несет крест познания. И не надо думать, что мы говорим о пути каких-то исключительных натур. Таков путь каждого человека; только одни останавливаются где-то у подножия, а другие несут свой крест до самой вершины своей Голгофы, до развязки своей человеческой трагедии.

Возможно, что сказанное сейчас прозвучало излишне высокопарно. В этом, однако, вина автора, но не тех мыслителей, благодаря которым русская философия обрела подлинно христианский характер. Напротив, их творчество отмечено той особенной трезвостью, которая вообще составляет примету всего собственно русского в русской культуре. Действительно, у русских мыслителей конца XIX века мы находим глубоко своеобразное решение проблемы отношения философии к богословию, то есть той проблемы, которая возникала в различных формах на протяжении всей истории христианского мира. Русское решение этой проблемы является примером исключительной трезвости взгляда на действительные возможности философии. Здесь нет крайностей, типичных для западной мысли, где философия то "решает" все проблемы, то, наоборот, только их "ставит"*. Напротив, русская философия обрела христианский характер через разумно-свободное самоопределение, уясняя, какие проблемы человеческого бытия она может решить самостоятельно, на почве человеческого самосознания, а какие -- только точно сформулировать, правильно поставить, чтобы искать ответ уже не в слове человеческом, но в Слове Божьем. Последнее не вытесняло первое; человеческий разум в глазах русских мыслителей не становился чем-то излишним и даже опасным (а в лучшем случае -- чем-то "вспомогательным", как в средневековой концепции "философия -- служанка теологии"). Как отмечал Л. М. Лопатин, "сам разум останавливается там, где кончается область очевидного и познаваемого", находит свои действительные границы48 -- и, по крайней мере, именно так поступил разум русских философов.

Заметим, что эту глубоко русскую разумность лишь по невниманию к ней можно спутать с "золотой серединой" древних греков или, скажем, китайцев. Дело -- не в "середине", не в предвзятом мнении, что верен лишь "средний путь". Русский мыслитель не проводит тех или иных "золотых сечений" в области познания, не ищет "совершенной гармонии", точного "равновесия", не требует "единства противоположностей" -- короче, не задается заранее принятой схемой. Что же он делает? Он познает вещи путем "внимательного всматривания в их природу" (Н. Н. Страхов о Н. Я. Данилевском), он направляет "внимание от себя к другому и от другого к себе" (П. А. Бакунин), короче, он "всматривается в жизнь" (И. А. Ильин), и прежде всего -- в жизнь души человеческой**. Именно это позволило русским мыслителям понять настоящую степень человеческого достоинства, не превращая человека ни в "становящийся Абсолют", ни в "экзистирующее ничто", -- а те, кого увлекали эти фантазии западной мысли (В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев и другие), не только подражали чужим (и дурным) примерам, но откровенно изменяли русской духовности. Неудивительно, что они утрачивали и присущую русскому духу силу подлинно философского внимания.

Наш общий (и повторю еще раз -- сугубо предварительный) обзор основного содержания русской философии закончен. Если он не был напрасным, если мы проявили необходимую степень внимания к самым общим чертам русской национальной философии и ее "религиозно-философского" двойника, мы можем теперь определить те принципы историко-философского понимания, без которых дальнейшее исследование пришлось бы вести вслепую, лишь путем перескока от одних имен и идей к другим. Попытаемся в заключение первой части нашего исследования сформулировать эти принципы по возможности точно и ясно.

Примечания

1. Снегирев В. А. Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства. Казань, 1870. С. 5.

2. Страхов Н. Н. Борьба с Западом в нашей литературе. СПб., 1887. Кн. I. С. V.

3. Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 15 т. СПб., 1994. Т. 12. С. 44-45.

4. The High Way. An anthology compiled by E. Vipont-London, 1957. p. 31.

5. Снегирев В. А. Психология. Систематический курс лекций. Харьков, 1893. С. 600.

6. Там же. С. 596.

7. Там же. С. 599.

8. Там же. С. 595, 608.

9. Там же. С. 600, 604.

10. Там же. С. 601.

11. Киреевский И. В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 279.

12. Астафьев П. Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. М., 1893. С. 90.

13. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1992. С. 51.

14. Козлов А. А. Сознание Бога и знание о Боге // Вопросы философии и психологии. Кн. 29. 1895. С. 460.

15. Бакунин П. А. Основы веры и знания. СПб., 1886. С. 166-167.

16. Там же. С. 169.

17. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 155.

18. Там же. С. 73.

19. Страхов Н. Н. Мир как целое. 2-е изд. СПб., 1892. С. XI.

20. Несмелов В. И. Наука о человеке. Казань, 1898. Т. 1. С. 465.

21. Зассе Г. На том стоим. Кто такие лютеране. СПб., 1994. С. 47.

22. Несмелов В. И. Наука о человеке. Казань, 1994 (репринт третьего изд.). Т. 1. С. 402.

23. Там же. С. 408.

24. Там же. С. 404.

25. Там же. Т. 2. С. 131.

26. Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями. М., 1990. С. 287.

27. Архимандрит Киприан (Керн). Указ. соч. С. 106.

28. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 115.

29. Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. Новосибирск, 1992. С. 44.

30. Масонство в его прошлом и настоящем. М., 1991. Т. 1. С. 182.

31. Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 184.

32. Жуковский В. А. Полн. собр. соч.: В 12 т. СПб., 1902. Т. 10. С. 123.

33. Астафьев П. Е. Чувство как нравственное начало. М., 1886. С. 82 и далее.

34. Там же. С. 60.

35. Scheler M. Moralia. Leipzig, 1923. S. 154.

36. Розанов В. В. Литературные изгнанники. СПб., 1913. С. 142.

37. Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 317.

38. Там же. С. 323.

39. Св. Иоанн Кронштадтский. Христианская философия. СПб., 1902. С. 13.

40. Несмелов В. И. Наука о человеке. Указ. изд. Т. 2. С. 195.

41. Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. М., 1891. Ч. 2. С. 156-157.

42. Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. С. 285.

43. Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение божественной литургии. М., 1993. С. 110.

44. Вагнер Г. К., Владышевская Т. Ф. Искусство Древней Руси. М., 1993. С. 28-29.

45. Несмелов В. И. Наука о человеке. Указ. изд. Т. 1. С. 135.

46. Богословские труды. М., 1986. Т. 27. С. 68.

47. Hartmann N. Systematische Philosophie in eigener Darstellung. Berlin, 1935. S. 5.

48. Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. 2-е изд. М., 1911. Ч. 1. С. XXVII.

49. Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. М., 1891. Ч. 2. С. 41.

Перепечатывается из журнала "Москва" http://www.moskvam.ru/

Далее читайте:

Николай ИЛЬИН, страница философа.

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС