Виктор Несмелов

1863-1937

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

На сайте В Сети

XPOHOC

ФОРУМ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ОРГАНИЗАЦИИ

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Виктор Несмелов

Наука о человеке

Виктор Несмелов.

Том II

Метафизика жизни и христианское откровение

II. Онтологическое основание и смысл идеи спасения

1. Постановка вопроса о конечной основе религии. 2. Опыт материалистического представления мирового бытия и очевидные недостатки этого опыта 3. Опыт дуалистического представления мирового бытия с критическим обоснованием этого опыта. 4. Представление мирового бытия как откровения безусловного бытия. 5. Мировое значение религии и мировой смысл идеи спасения.

1. В науке о религии можно твердо установить одно капитальное положение: по своей психологической сущности религия представляет собою форму самосознания и самоопределения человека. Она не может быть сообщена человеку отвне, а может возникнуть только в самом человеке, как живое сознание некоторой связи между ограниченным бытием человека и безусловным бытием Божества, и потому ока может выражаться только жизнию человека в установлении и развитии им живых отношений к сознанному бытию Божества. Конечно, содержание этих отношений прямо не определяется самосознанием человека, но оно раскрывается все-таки в неразрывной связи с жизнию самосознания, потому что оно всецело зависит от познания человеком себя самого и своей цели в мире именно под углом сознания той самой неведомой связи, которая заставляет человека чувствовать себя, как будто он находится в постоянном присутствии Бога. Под углом этого живого сознания человек, разумеется, не может думать о себе иначе, как только в направлении религиозного мышления. Вследствие же этого в своем мышлении о себе самом он уже естественно должен приходить к построению такого философского мировоззрения, систематическое изложение которого становится потом догматическим учением его религии и, в качестве религиозной догмы, необходимо определяет для него известную практику религиозного культа. Можно с полной очевидностью доказать, что всякая догматика всякой религии, в своем основном содержании, всегда и непременно является выражением известного познания о человеке, и всякая практика всякого религиозного культа, в своих основных задачах, всегда и непременно является деятельным выражением мыслящей воли человека к достижению им познанной цели жизни. Этим именно обстоятельством и определяется живая сила религиозных идей и жизненное значение религиозных верований. Эти идеи и верования не создаются человеком, они наживаются им: в основании их лежит собственное самосознание человека, и возникают они из живых стремлений разумного духа к точному определению себя в мире бытия, и выражают они собой лишь конечные результаты этих стремлений — те именно живые определения, в которых раскрывается человеку вся тайна его бытия и которыми обусловливается поэтому вся его жизнь.

Но что наживается человеком, то может быть и пережито им. Пока в содержании своей религиозной веры человек находит истинное познание о себе самом и о своей цели в мире, он безусловно не может отказаться от своей религии, потому что в этом случае он уж необходимо живет религиозной верой и не может не жить ею¹. Но если его религиозная вера составляет только ошибочный шаг в развитии человеческого самопознания, то, по мере переживания этой ошибки, он естественно будет переживать и свои верования. В этом случае религиозные верования постепенно будут терять для него свое жизненное значение и переходить в простые богословские мнения, пока в ранге этих мнений они совсем наконец не будут отвергнуты им как явные заблуждения. Тогда, в зависимости от нового познания о себе, человек может отыскивать себе новую веру, но может и совсем отказаться от всякой религии. Это опять-таки в полной мере будет зависеть от того, как именно человек определит себя и свою конечную цель в бытии. Если, напр., он найдет в себе лишь механически-необходимый продукт физической природы, то само собою разумеется, что и конечным определением жизни для него может служить только разъяснение действительного круга его необходимых отношений к окружающей природе. Стало быть, для религии здесь нет и не может быть места, и потому всякая религиозная вера, при таких обстоятельствах, принципиально уж должна осуждаться как несомненное суеверие. Но если он найдет в себе более чем только необходимую вещь материальной природы, то это самое познание необходимо выразится у него под формой религиозного самоопределения, потому что оно тождественно с содержанием этого самоопределения и, стало быть, выразиться иначе оно не может. В силу же этого обстоятельства переживание человеком старых верований здесь, очевидно, может выразиться не отрицанием религии, а только исканием другого выражения религии, т.е. исканием другой веры и другого культа, чтобы вера соответствовала действительному самопознанию человека и практика религиозного культа служила бы действительным осуществлением его подлинной цели.

Вся история религии служит доказательством этого положения. Вся эта история выражается процессом духовного развития людей под углом религиозного сознания и самоопределения. На почве сравнительного изучения религий мы с полной достоверностью можем определить как то основное ядро, которое составляет живую сущность всякой религии, так и внутреннюю связь с этим ядром отдельных религиозных верований. Мы можем с полной точностью указать, почему именно возникали известные верования, и как они исправлялись и дополнялись, и как они переживались, и как они заменялись новыми верованиями; и мы можем с полной точностью определить те умственные причины, которыми вызывалось преобразование самого ядра той или другой религии, почему именно переживалась известная религия и как в самом процессе ее переживания возникали новые элементы для необходимой замены ее новой религией. Словом, на основании изучения бывших и существующих религий мы с полной очевидностью можем установить, что религии действительно не падали с неба, что они наживались самими людьми. И если только не поднимать вопроса о загадочном появлении христианства, а иметь в виду лишь распространение его в качестве религии людей, то и относительно христианства нужно будет сказать, что в этом отношении оно не составляет какого-нибудь исключения, потому что и оно также находится в естественных условиях религиозного развития людей.

Кто принимает христианство, тот, очевидно, находит в христианском учении такое познание, которое представляется ему истинным; и кто не просто лишь принимает христианство как верную философскую доктрину, а делает его своей религией, тот, очевидно, находит в христианстве такое истинное познание, которое непосредственно относится именно к существу его религиозного сознания, которое раскрывает ему тайну этого сознания как объективную истину бытия. Только в этом единственном случае человек действительно может принять христианство и может сделать его своей религией, потому что в той своей части, в которой христианство окажется живым содержанием человеческого самосознания, оно уж необходимо окажется и действительным определением человеческой жизни, т.е. оно именно окажется живою религией. Но ведь таких людей, которые бы совсем не имели никакого решения тайны бытия и которые поэтому могли бы обращаться к христианству с одной лишь тайной своего религиозного сознания, в действительности наверное не существует. Каждый человек уже по тому одному, что он — дух от духа своего народа и плоть от плоти его, и обретает это решение гораздо раньше, чем он приучится самостоятельно мыслить; и если впоследствии это решение окажется для него совершенно неудовлетворительным, то те же самые влияния, которые разрушат в нем живую веру его детства, помогут ему создать и новое решение тайны бытия или по крайней мере укажут ему то направление, в котором он будет искать для себя этого решения. Поэтому всякий человек в действительности обращается и может обратиться к христианству только с готовым решением тайны бытия или по крайней мере с готовым представлением того пути, на котором ему следует решать эту тайну, а эти готовые познания, очевидно, должны заранее предрешать собою как понимание христианства, так и отношение к нему. Кто найдет в христианстве прямое отрицание своих познаний, тот никогда и не примет христианства, потому что в таком случае христианство необходимо будет представляться ему выражением пустого суеверия. А кто найдет в христианстве оправдание и разъяснение своих познаний, тот необходимо и примет христианство, потому что в таком случае содержание христианского вероучения собственно окажется содержанием тех самых познаний, которыми уже владеет человек и в истине которых он нисколько не сомневается.

Таким образом, единственное основание для признания или для отрицания христианства заключается только в согласии или несогласии христианского вероучения с различными решениями той тайны бытия, которая создается фактом религиозного сознания людей. Но эти решения могут быть совершенно ложными — не только те решения, на основании которых отрицается христианство, но и те решения, на основании которых оно утверждается, в действительности всегда могут оказаться совершенно ложными. Многие миллионы людей, напр., думают о себе, что они не волею слепого рока появились на земле, а что их создал Бог и что Он несомненно их создал затем, чтобы они угождали Богу и за это угождение наслаждались бы на земле всеми благами жизни; но, к величайшему своему несчастию, они оказываются такими плохими угодниками Богу, что совсем не заслуживают Божиих благодеяний и могут ожидать себе только страшного возмездия от Бога за свое греховное нерадение к исполнению воли Его. Как ни наивно такое познание о человеке, оно все-таки может прямо опираться на живые данные человеческого самосознания, и потому оно является почти общечеловеческим выражением религиозного самосознания и весьма легко может быть связано со всеми религиями, какие только существуют на белом свете. А так как в содержании христианского вероучения также находятся элементы, которые вполне отвечают этому познанию, именно — учение о происхождении человека, учение о виновности его пред Богом и учение о невозможности для него оправдать свою жизнь и спастись от погибели, — то в сумме этих учений христианство, разумеется, легко может быть усвоено языческим умом человека как несомненное познание действительной истины; и стало быть, при органической связи с этим познанием всего содержания христианской догматики, все это содержание даже и в языческом уме человека легко может организоваться в сумму живых верований. Но эти верования не будут христианскими. Вся суть христианства здесь, очевидно, окажется в том, что Бог послал в мир Сына Своего, чтобы Он в человеческой природе и человеческой жизнью угодил Богу за всех людей и заслужил бы от Бога прощение людских грехов и богатые милости всему роду человеческому; и что Сын Божий действительно совершил это угождение Богу послушным исполнением Божией воли даже до принятия крестной смерти и действительно заслужил пред Богом райскую жизнь для людей. Это, конечно, не христианство, а только языческое понимание христианства.

Вез ложные понимания христианства могут быть пережиты людьми и несомненно будут пережиты ими, но пережиты лишь после того, как люди достигнут истинного познания о своей природе и целя. Пока не существует такого познания, христианство необходимо будет существовать под формою многих, и притом существенно разных, религий, — необходимо будут существовать христиане-фетишисты, и христиане-политеисты, и христиане-деисты, и христиане-пантеисты; и необходимо будут существовать также решительные отрицатели христианства, как и вообще отрицатели всякой религии. Пытаться устранить это отрицание путем каких-нибудь философских соображений о мыслимости и разумности христианской догматики — дело совершенно невозможное, потому что религиозная вера никогда не возникает и не может возникать из диалектической обработки богословских понятий. И пытаться устранить многоразличные искажения христианства ссылками на священные первоисточники христианского вероучения — дело также совершенно невозможное, потому что Писание получает свой священный авторитет только в силу предварительной веры в истину христианства, и значит — оно само-то необходимо понимается в судится лишь с точки зрения действительных оснований веры. Поэтому единственный путь к будущему всеобщему соглашению людей заключается в научном решении проблемы о человеке. Из решения этой проблемы возникает всякая религиозная вера, из решения этой проблемы возникает всякое религиозное заблуждение, и, наконец, из решения этой проблемы возникает и всякое отрицание религии, потому что на различных основаниях эта проблема решается совершенно различно.

2. Первым основанием для решения проблемы о человеке служит непосредственное сознание каждого человека, что он представляет собою более, нежели простую вещь природы. По существу этого сознания проблема о человеке естественно решается в направлении спиритуализма. Но так как это сознание находится в решительном противоречии с действительным положением человека в мире, то, опираясь на это положение, конечно, будет так же естественно объяснять человека и в направлении материализма. Неотразимые факты действительности вполне убедительно говорят, что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна; как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества пред скотом. Имея в виду эту животную судьбу человека, можно указать в ней достаточное основание, чтобы утверждать известную догму материализма: все идет в одно место, все произошло из праха, и все возвратится в прах (Екклез. 3,19, 20), — тем более можно утверждать эту догму, что говорить о действительной природе человека — значит именно говорить о том, что действительно есть человек, а действительное бытие человека несомненно определяется границами его физического существования. Стало быть, факт самосознания сам по себе, очевидно, весьма недостаточен для того, чтобы на основании его можно было строить какие-нибудь спиритуалистические соображения. Правда, самосознание существует, и показания самосознания безусловно верны, так что если человек сознает, что он более, чем прах, то безусловно верно, что он и действительно более, чем прах; но ведь это может быть верно не в том отношении, что будто человек имеет более, чем материальную природу, а лишь в том отношении, что он есть прах сознающий и мыслящий.

В этом положении материализма нет решительно ничего странного и тем более ничего нелепого. Человек действительно не дух; он действительно существует как физический организм, и тем не менее он сознает и мыслит. Как именно возможен несомненный факт человеческого мышления при несомненном же факте физического существования человека — этого мы достоверно не знаем, но во всяком случае при объяснении этой возможности мы не имеем права выходить за точное содержание данных нам фактов. Поэтому все наше объяснение по вопросу о возможности сознания и мышления естественно должно сводиться лишь к простому указанию такого соотношения между данными фактами, которое согласовалось бы с действительной природой фактов и вполне бы отвечало требованиям строго научного мышления. Нам. даны, или точнее — мы сами имеем в виду, лишь два капитальных факта, что человек — физический организм и что он сознает и мыслит. Следовательно, все наше объяснение в данном случае по необходимости должно сводиться лишь к решению такого вопроса: в каком именно отношении явления сознания и мышления находятся к физическому организму?

Многие материалисты отвечали и отвечают на этот вопрос построением гипотезы, что будто психическая деятельность составляет одну из функций физического организма. Но эта гипотеза не отвечает основным условиям научного мышления и скорее представляет собою курьез в науке. На самом деле, конечно, всякая деятельность физического организма может быть только физической и всякий результат физической деятельности может быть только физическим. Следовательно, мир сознания и мысли в действительности представляет собою какой-то особый придаток к физической жизни организма, а в таком случае в отношении этого мира, при действительном стремлении к научному объяснению его, необходимо еще предварительно решить два других вопроса: каким именно образом с появлением органической жизни появился удивительный придаток к материальному миру под формою мира сознания и почему именно органическая жизнь представляет собою необходимое условие для появления из ничего мира сознания?

Достаточно только продумать эти вопросы, чтобы ясно представилась вся несостоятельность материалистических гипотез, объясняющих душевную деятельность как функцию физического организма². Но эти гипотезы не выражают собой сущности материализма, и потому опровержение их вовсе не влечет за собой непременного исчезновения материалистических учений. Ведь можно думать, и многие действительно думают так, что сознание принадлежит веществу как одно из коренных его свойств. В таком случае можно решительно утверждать действительную несводимость психических явлений на физические движения и при этом все-таки оставаться на почве материализма; потому что в этом случае душевные явления по своей природе, конечно, окажутся не продуктами мозговой деятельности, а самостоятельными отражениями в сфере сознания всякой вообще деятельности вещества, но в силу этого имение все содержание душевной жизни, очевидно, целиком будет сводиться на определенную сумму материальных движений, и весь строй душевной жизни целиком же будет определяться физическими основами жизни. Значит, вся тайна духа здесь собственно будет лишь тайной особой композиции вещества, — той именно композиции, в силу которой многочисленные миллиарды физических атомов образуют собой один организм — соборную единицу материи, так как вместе с организацией физических атомов необходимо должна осуществляться и такая координация атомных сознаний, в силу которой многочисленные миллиарды их должны образовать собою связное психическое отражение материального организма в соборной единице индивидуального сознания. Эта именно соборная единица сознания и будет тем, что бы можно было назвать душой организма.

Понятно, что при таком объяснении души нельзя говорить о духовной субстанции. И не менее понятно, что если все объяснение человека заключается только в объяснении возможности душевных явлений в человеке, то по существу представленной конструкции материалистического объяснения нельзя сделать ни одного серьезного возражения. Но проблема о человеке заключается вовсе не в этом. На самом деле вся суть этой проблемы заключается в объяснении возможности душевной жизни человека, — в объяснении того именно обстоятельства, что человеческое самосознание является не просто лишь идеальным пунктом соотношения психических явлений, но и творческой энергией разумной жизни сознания, и вследствие этого оно является не просто лишь постоянным субъектом всех сознательных действий человека, но и реальной причиной всех разумных действий его. В этом отношении, если строго держаться границ материалистического мировоззрения, человек представляет собою несомненное чудо для мира.

Для того чтобы яснее понять это чудо, нужно иметь в виду один достоверный факт, который вполне признается всеми материалистами и по какому-то недоразумению отвергается их противниками. Этот факт заключается в том, что процесс самосознания лежит в условиях механической причинности и что он не заключает в себе ни малейшего основания к тому, чтобы устранить или изменить эти условия в отношении мира сознания. Для составления процесса самосознания достаточно простого различения между явлениями внутреннего самочувствия и показаниями внешнего чувства. А так как условия этого различения даны самым фактом существования чувствующего индивидуума в некоторой среде, то, стало быть, процесс самосознания с механической необходимостью должен возникать в каждом живом существе, которое способно ощущать свои состояния, главным образом, конечно, состояния боли и удовольствия, и которое поэтому может стремиться к устранению или задержанию своих состояний путем изменения своих отношений к среде. В таком случае, разумеется, все, что живет на земле, то необходимо имеет и свое самосознание, свое животное я. Но это я, как выражение необходимых отношений между необходимо данными рядами психических состояний, несомненно служит только централизующим пунктом чисто механической связи психических явлений, и потому в этом я животное несомненно является только пассивным субъектом всех своих хотений и действий. Животное всегда хочет того, чего оно не может не хотеть по состояниям своего организма, и оно всегда поступает так, как его заставляет поступать характер и содержание его необходимых отношений к миру; так что в сфере животной мысли и жизни, при большем или меньшем свете самосознания, в сущности повторяется только бездушная механика мира.

В этом царстве всеобщего механизма существует и человек. Он также имеет свое животное я, которое физически страдает и наслаждается, в котором выражается физическое самочувствие организма и которое поэтому необходимо обращается в сторону физических отношений жизни и необходимо же повторяет во свете сознания бездушную механику мира. Но интересы человеческой жизни во всяком случае не исчерпываются интересами физического существования. Человек может желать не только того, что представляется ему полезным или выгодным, приятным или необходимым, но и того еще, что он сам признает для себя достойным предметом своего хотения; и вследствие этого он может стремиться не только к том/, к чему вынуждают его стремиться физические потребности жизни, но и к тому еще, относительно чего он сам полагает, что оно обязательно должно быть осуществлено им, хотя бы этим осуществлением заведомо нарушались интересы его благосостояния и даже подвергалась бы опасности самая жизнь его. Эта оценка хотений как достойных и недостойных обнаруживает в человеке разумную мысль, а стремление к деятельности по мотивам такой оценки обнаруживает в нем свободную волю, в свойствах же свободы и разума открывается не животное самосознание человека, а чудо его личности,

Личность обыкновенно отождествляется с сознанием я, но это отождествление не отвечает действительному существу психологических данных и, как всякая ошибка, порождает только разные недоразумения*. На самом деле бытие личности опирается не на физическое самочувствие организма, а на сознание ее собственной ценности, и потому оно выражается не самоотделением животного индивидуума от всех других вещей окружающей его среды, а свободным самоопределением личного существа к разумной деятельности в мире, Такое бытие в пределах физической природы действительно представляет собой истинное чудо для мира, так как в мире ничто не имеет никакого значения, так как в нем все определяется всем и ничто не определяется само из себя. Ведь мир не знает разума и не ставит для себя никаких целей. Он одинаково слепо и создает и разрушает, и разрушение в нем так же естественно, как и созидание, потому что жизнь и смерть для него составляют лишь необходимые моменты в механическом движении его сил и, значит, одинаково не имеют для него никакого значения. Равным образом, мир не знает свободы и не стремится к чему-нибудь наилучшему. В нем все определяется соотношением меры и веса, и все необходимо происходит именно так, чему и как суждено в нем быть по роковой механике физических движений. В условиях этой механики, разумеется, нет места оценке и не может быть места выбору. Здесь все должно появляться и исчезать только по власти неумолимой судьбы. Здесь всякая мысль о том, что будто какое-нибудь явление в мире может осуществиться не потому, что оно необходимо должно осуществиться по роковому ходу мировой жизни, а потому, что оно заслуживает того, чтобы ему существовать, и вследствие этого оно обязательно должно быть осуществлено в бытии, — здесь самая мысль об этом, очевидно, совсем невозможна, так как она явно противоречит действительному порядку мировой жизни, противоречит и самой природе физических отношений. И однако же, в сфере человеческой жизни такие мысли не только возможны и существуют, но и сопровождаются еще деятельным стремлением человека к действительному осуществлению таких явлений, которые признаются заслуживающими осуществления не по силе внешних условий жизни, а по их собственной внутренней ценности.

В этих размышлениях и стремлениях человека мир сознания, очевидно, представляется не только миром особых явлений, но и самостоятельным миром особых деятельностей. Человеческая личность из сознания себя самой строит познание об истинном бытии человека и это познание делает верховным критерием человеческой жизни и достаточным мотивом своей деятельности. Из этого именно познания возникает разумная оценка человеческих хотений как достойных или недостойных того, чтобы человек решился на их осуществление; и этим же самым познанием определяется основной закон духовной жизни человека — закон свободы. Всякое действие, которое в каком-нибудь отношении может выразить собою истинное бытие человека, заслуживает действительного осуществления в бытии, и человек уже по тому одному, что оно — действие истинно человеческое, обязан осуществить его. Наоборот, всякое действие, которое показывает человека в его неистинном бытии и тем самым отрицает его истинное бытие, не заслуживает осуществления, и человек обязан удерживать себя от таких действий, потому что они показывают человека ниже его действительного достоинства, они обнаруживают в нем только животное⁴. Из этого сознания двойной обязанности — жить по-человечески и удерживаться от жизни, недостойной человека, — возникает исключительный закон человеческой деятельности, так называемый нравственный закон, одно только появление которого в человеческом сознании преобразует собою всю душевную жизнь человека. Этот закон возвышает человека над теми мотивами, которые создаются разными условиями жизни или разными потребностями физической природы, и если прямо не заставляет его жить по истине, то по крайней мере заставляет его судить свою жизнь на основании идеи истинной жизни. А таким путем в сферу человеческой жизни вносится особый нравственный элемент, и душевная жизнь человека превращается в особый сложный процесс духовного развития самой человеческой личности.

Кто имеет в виду мировой процесс этого развития и его положительные результаты, для того не нужно доказывать очевидную самобытность мира сознания. В этом мире все самобытно: и форма его явлений, и содержание их, и закон его существования, и самая основа его. Если в мире материального бытия все существующее слагается из предсуществующих элементов материи, то в мире сознания и самые элементы его творятся самим же сознанием; и если материальный процесс мирового бытия выражается механически определенным соотношением причин и следствий, то психический процесс жизни сознания выражается логически установленным соотношением целей и средств; и если материальные результаты мировой деятельности выражаются законом сохранения материи и силы, то результаты психической работы выражаются законом возрастании психической энергии в развитии и реализации ею духовных ценностей. Кто имеет в виду эти существенные различия между психическими и физическими деятельностями в мировом бытии, у того не может появиться даже и мысли о том, чтобы свести духовное на материальное. Ведь слишком ясно, что в мире на самом деле существуют два ряда совершенно разнородных деятельностей, и потому если в отношении ряда физических деятельностей мы имеем: основание утверждать субстанциальную основу этих деятельностей в бытии материи, то ввиду несомненного существования духовных деятельностей мы, очевидно, имеем такое же основание утверждать и субстанциальное существование духа. Отрицать это существование можно лишь при одностороннем представлении мира сознания как мира явлений, т.е. значит — как мира психических отражений в форме сознания материальных деятельностей. Если же мир сознания взять во всей полноте его действительного существования — и как мир психических явлений, и как мир духовных деятельностей, — то отрицание духа становится по меньшей мере так же невозможным, как невозможно и отрицание материи. Поэтому в научном смысле материализм не может существовать; его настоящий удел — быть легкомысленной верой людей, все философское образование которых создается лишь темным поветрием разных модных взглядов и слов⁵.

3. Действительному содержанию мирового бытия вполне отвечает только дуалистическое представление мира. Хотя это представление, в его обычных конструкциях, и не вполне отвечает всем требованиям научного мышления, однако от него все-таки никаким путем не может отделаться научная мысль, именно ввиду его точного согласия со всеми данными опытной действительности. Существенный недостаток его заключается не в том, что оно противоречит каким-нибудь фактам, а в том, что все философские попытки обработать его в строго научную доктрину постоянно оказывались неудовлетворительными, и дуализм даже по настоящее время все еще продолжает оставаться на ступени ненаучного представления. Дело все в том, что, при научной обработке дуалистического мировоззрения, сами собой возникают два капитальных вопроса: а) вопрос о форме связи духа и тела и б) вопрос о возможности их взаимодействия, — и оба эти вопроса остаются безответными. Если дух действительно разнороден с телом, то его нельзя, разумеется, мыслить в терминах тела, а между тем, в силу несомненной связи его с телом, о нем неизбежно приходится спрашивать, где же именно он находится в теле, т.е. приходится мыслить его в терминах протяжения. И если дух действительно разнороден с телом, то он не может действовать на тело, как и тело не может действовать на дух, потому что в противном случае разнородные деятельности, очевидно, могли бы переходить друг в друга, а ведь это так же немыслимо, как немыслимо и превращение одной субстанции в разнородную другую. Под тяжестью этих недоумений дуализм находится и по настоящее время, и тяжесть этих недоумений естественно представляет его невозможным в науке.

Если в самом деле остановиться на таком соображении, что будто непосредственных взаимодействий между духом и телом в действительности не может существовать, то ясное дело, что дуализм окажется мыслимым только под формою окказионализма, т.е. под условием признания взаимных отношений духа и тела за чудо внешнего совпадения их разнородных действий при отсутствии между ними всякой естественной связи. В таком случае весь интерес логического мышления, конечно, может сосредоточиваться только на условиях возможности этого чуда, как именно по случаю телесных движений могут возникать такие состояния духа, которые отвечают содержанию физических движений, и наоборот — как именно по случаю различных деятельностей духа могут возникать такие телесные движения, которые вполне отвечают содержанию духовных деятельностей? Но раз уж признано чудо постоянного совпадения, формальная логика здесь, очевидно, не может более встречать никаких затруднений. Само собой разумеется, что возможность чудесного совпадения разнородных деятельностей несомненно должна опираться на единственный источник всякого чуда в мире — на Божию волю. Так именно и создалась логическая обработка дуалистической доктрины в известных соображениях Гейлинкса. Но если при таком представлении дуализма взаимные отношения между духом и телом действительно становятся как будто понятными, то самый факт существования духа в теле является прямо бессмысленным. Если дух не может действовать на тело, то незачем было его и связывать с телом, потому что при таком условии он, очевидно, совсем не может исполнять какой-нибудь миссии в отношении материального мира, и в то же самое время он, очевидно, совсем не нуждается в теле как в необходимом условии для развития своей собственной жизни. В таком случае его соединение с телом, как не имеющее никакого значения ни для мира, ни для него самого, является: совершенно бесцельным и совершенно бессмысленным. Но этой бессмыслицы, разумеется, нет в бытии. Она, как и всякая вообще бессмыслица, возникает лишь из логической потребности связи между бессвязными частями доктрины, и потому она неизбежно требует необходимого преобразования доктрины окказионализма в какую-нибудь другую, более удовлетворительную, доктрину.

По смыслу окказионализма, единственной причиной в мировом бытии является Бог. Он именно создает одни действия по поводу других; Он, стало быть, и развивает оба ряда мировой деятельности, так что о духе и материи логически правильнее будет вовсе не говорить. Если они — не причины, то значит — и не субстанции; значит, они только разные формы божественной деятельности. Поэтому хотя дуализм и отвечает действительному содержанию мирового бытия, однако он все-таки не имеет другого смысла, кроме обозначения разнородных процессов, создаваемых деятельностью одной и той же субстанции. Такое представление дуализма было выработано Спинозой. В этом представлении действительно разрешается и устраняется та бессмыслица, которая необходимо возникает из доктрины окказионализма. Но и представление Спинозы все-таки не вполне удовлетворяет всем требованиям научного мышления, так как при нем остается совершенно непонятным, как же именно возможна разнородная деятельность в единой мировой субстанции. Эта непонятность естественно вызывает необходимость преобразовать и толкование Спинозы, и оно действительно было снова преобразовано в критической философии Канта.

Благодаря разделению мира бытия как сущего в себе и являемого в познании Кант указал на возможность свести разнородность мировых процессов к простому различию в способе их восприятия. Может быть, все различие между духовным и телесным сводится только к различию внешнего и внутреннего, а так как это последнее различие несомненно указывает не на природу явлений, а именно только на способ их восприятия субъектом, то, может быть, духовное и телесное в существе своем вовсе не различны, а, напротив, совершенно тождественны⁶. В таком случае, разумеется, дуализм не может иметь онтологического значения, и потому все те недоумения, которые необходимо являются при нем, когда его принимают в онтологическом смысле, необходимо должны исчезнуть сами собой, как чистые недоразумения.

В этой решительной развязке со всеми трудностями дуалистического мировоззрения можно указать единственное основание, которое до некоторой степени может, пожалуй, располагать научную мысль к принятию соображений Канта. По существу же дела, эти соображения скорее увеличивают собою ряд серьезных недоумений, чем устраняют их, потому что они объясняют дуализм совсем не из тех оснований, из которых он действительно возникает и которыми он действительно поддерживается. По соображениям Канта, вся сущность дуализма выражается фактом двоякого восприятия явлений. Так бы это, наверное, и было, если бы различные формы восприятия не имели места в отношении самого воспринимающего субъекта, т.е. если бы я только другим людям представлялся материальною вещью мира, а сам бы себя воспринимал лишь в качестве мыслящего субъекта известных переживаний. Тогда бы действительно было понятно и ясно, что как во мне самом, так и во всем мире бытия материальное — только субъективный призрак, возникающий из чувственной формы внешнего восприятия, и что истинный мир бытия есть лишь мир духовных деятельностей и сил. Но все дело в том, что я и себя-то самого также воспринимаю двояким образом: как материальную вещь и как субъекта известных переживаний; а в силу этого факт двоякого восприятия бытия, очевидно уж, не так понятен и прост, чтобы на нем можно было обосновывать кантоновское объяснение дуализма. Для возможности этого объяснения на самом деле требуется такое условие, которого в действительности вовсе не существует, — именно требуется, чтобы я только в представлении казался себе материальной вещью мира. При таком условии было бы действительно понятно и ясно, что я представляю себя материальной вещью мира, потому что я созерцаю себя, т.е. воспринимаю себя с такой точки зрения, с которой всякая мысль о бытии необходимо должна выражаться под формою представлений. Но на самом деле я не просто лишь смотрю на себя как на материальную вещь, а я воспринимаю себя как деятельную материальную вещь; и в то же самое время я еще воспринимаю себя как деятельную причину таких явлений в бытии, на которые, при всем моем желании, я не могу, однако, посмотреть с точки зрения внешнего восприятия. Значит, двоякая точка зрения на бытие связана с фактом переживания двоякого рода деятельностей, а в таком случае дуализм, очевидно, имеет не психологическое значение, а прежде всего онтологическое.

Восприятие говорит нам о двух различных порядках мировых явлений и о двух различных видах мировой деятельности. Научное изучение мира в тех и других явлениях и деятельностях приводит к утверждению их разнородности, а это утверждение необходимо разрушает собою всякую попытку отделаться от дуализма на почве гносеологических соображений Канта. Поэтому очень понятно, что научные мыслители нашего времени довольно редко обращаются к этим неудачным попыткам и большею частью пытаются осмыслить дуализм с точки зрения метафизических соображений Спинозы. Ввиду того что факты жизни говорят о несомненном взаимодействии между психическим и физическим, а данные психологического анализа и выводы научной теории познания утверждают невозможность превращения психических процессов в физические или наоборот, современная научная мысль естественно и последовательно приходит к известной теории психофизического параллелизма, т.е. к представлению мировой действительности «в виде параллельного хода двух причинных рядов, существующих рядом, но никогда прямо не входящих друг в друга, вследствие различия их членов»⁷. Это представление по существу дуалистично, а потому если выйти из него к объяснению самой возможности психофизического параллелизма, почему именно ряду психических деятельностей закономерно отвечает ряд физических деятельностей и наоборот, то самым логичным и фактически основательным ответом здесь, очевидно, может служить только утверждение дуализма, т.е. утверждение бытия двух разнородных субстанций духа и материи. Но так как на пути к этому утверждению стоит роковой вопрос о форме связи духа и тела, то, во избежание необходимой постановки этого безответного вопроса, философия нашего времени обыкновенно избегает и того утверждения, которое на самом деле одно только вполне отвечает фактическому содержанию мировой действительности.

Философия стремится к идеалистическому монизму и пытается объяснить закономерную связь мировых противоположностей из деятельности единой мировой субстанции. Для характеристики этих попыток достаточно будет указать здесь на объяснение Фр. Паульсена. Он не маскирует трудной задачи; напротив, он прямо и решительно выставляет действительную сущность мировой тайны, что «противоположность между духом и плотью является одним из самых всеобщих и глубочайших опытов человеческого рода*⁸. Но, опираясь на положение, что «Бог есть субстанция и помимо Его нет никакой субстанции в последнем и абсолютном смысле, нет ничего, что может существовать и быть понимаемым само по себе», — он все-таки отрицает субстанциальность духа и материи и данную в опыте противоположность их переводит на внутреннюю историю самой божественной жизни. «Мы можем думать, — говорит он, — что и в жизни Божества есть внутренние противоположности, только здесь все противоположности и все дисгармонии действительности разрешаются в конце концов в одну великую гармонию, не достигавшую, конечно, до слуха ни одного смертного человека»⁹. Из совокупности этих соображений, мы полагаем, нетрудно увидеть настоящую ценность монизма. Вместо того чтобы опираться на факты, он опирается на логику понятий, и вместо того, чтобы действительно давать объяснение фактов, он отбрасывает их объяснение в непроглядный туман мистицизма. Кажется слишком понятно, что если субстанция по понятию должна быть только одна, факты же говорят нам о разнородных деятельностях в мире, то необходимо отбросить метафизическое понятие, так как оно явно не соответствует действительной истине бытия. Между тем интересы монизма требуют обратного хода суждений: ради того чтобы сохранилось понятие о субстанции, факты непременно должны подгоняться к содержанию готового понятия и мир действительности должен уступить свое место миру умозрительных фикций. Но ведь если бы даже и можно было понять фикцию разнородной деятельности абсолютного, все-таки никаким усилием мысли было бы невозможно объяснить из этой фикции действительного мира вещей и особенно мира психических индивидуальностей. По теории монизма следует мыслить эти индивидуальности как отдельные моменты божественной жизни или как особые проявления абсолютной сущности мира, а на самом деле они существуют как реальные центры сил и как самостоятельные причины реальных действий. Как возможна опытная дата этого существования — с точки зрения монизма это составляет такую же непроницаемую тайну бытия, как и тайна жизни самого Божества. Поэтому можно говорить о монистических тенденциях философской мысли, говорить же о монистическом миропонимании будет явно неверно, так как в условиях монистического мышления никакое объяснение мира в действительности совсем невозможно. Если мы попытаемся выйти из понятия абсолютной сущности мира, для нас окажется совершенно непонятным действительно существующий мир, как мир разнородных деятельностей и особенно как мир психических индивидуальностей; если же мы выйдем из опытно данной действительности существующего мира, то для нас окажется совершенно непонятной его единая сущность, потому что она совершенно исчезнет для мысли во мраке разнородного тождества.

Представление мира, каким он действительно дан в совокупности его разнородных явлений и каким он действительно существует в совокупности его разнородных деятельностей, само по себе служит утверждением дуализма. Мы не можем даже и спрашивать о том, возможен или невозможен дуализм в действительности. Такой вопрос был бы равносилен вопросу о том, возможна или невозможна разнородная двойственность в мировом бытии, а ведь эта двойственность нам несомненно дана, и она действительно существует в мире. Поэтому мы можем спрашивать только о возможности мыслить действительный дуализм бытия — такой вопрос с нашей стороны действительно будет правильным и совершенно естественным. Мы вынуждены ставить этот вопрос, потому что, в силу разнородной двойственности мирового бытия, наша мысль естественно разделяет мир на две отдельные области, и вследствие этого, на основании законов нашего мышления, мы необходимо составляем свои понятия о духе и материи, имея в виду лишь разнородное содержание мирового бытия и совсем не принимая в расчет связного единства мира. Вследствие этого наши понятия о духе и материи естественно оказываются взаимно исключающими друг друга, и потому связать их так, чтобы в них мыслить мир как единое целое на самом деле совсем невозможно. По односторонним понятиям мысли, напротив, необходимо выходит, что мир вовсе не один, а их два: один — материальный, а другой — духовный; так что дух является не постоянным членом материального мира, а только временным гостем в этом мире; он, неведомо как, приходит в наш мир, поживет и снова уходит из него в родную сферу своего особого мира.

Таким именно путем создается господствующий тип наивного мышления о бытии. Логически отдельные области мирового бытия превращаются в фактически отдельные и независимые миры, и в силу этого действительно существующий мир становится прямо немыслимым. Нам приходится философски продумывать мировое бытие в детски наивном представлении духа как искусного музыканта на нервных клавишах телесного механизма; и нам приходится научно раскрывать тайну мирового бытия в еще более наивных поисках за действительным седалищем духа по разным уголкам того самого телесного механизма, на клавишах которого будто бы разыгрывается духом вся сложная история его жизни. При таком направлении мышления ни форма связи между духом и организмом, ни возможность их взаимодействия друг с другом для нас не только совершенно непонятны, но и совершенно немыслимы и, как немыслимые, должны быть признаны совершенно невозможными. А между тем мы знаем о духе только в условиях его физического существования, и мы достоверно знаем, что невозможное в мысли взаимодействие духовного и материального в действительности все-таки существует. После этого, разумеется, вовсе не мудрено прийти к такому заключению, что или наше понятие о духе неверно, или наше понятие о материи неверно, или же, наконец, оба наши понятия неверны; и в таком случае нам необходимо, конечно, исправить эти понятия, чтобы привести их в полное согласие с нашим же собственным достоверным познанием о существующей действительности.

Мы можем пересмотреть все основания дуализма и прежде всего можем предположить, что неверно наше понятие о духе, что дух — не субстанция, а только явление бытия. В таком случае мы можем построить доктрину материализма. Но так как эта доктрина не может объяснить нам духовной деятельности в мире, то она, стало быть, не удовлетворяет условиям истинной доктрины, и потому строить ее в качестве научной теории миробытия было бы простым недоразумением. Поэтому мы можем предположить, что неверно наше понятие о материи, что материя — не субстанция, а только представление духа, и в таком случае мы можем построить доктрину спиритуалистического монизма. Но так как эта доктрина не может объяснить нам материальной деятельности в мире, то и она, стало быть, так же неудовлетворительна, как и доктрина материализма. Ввиду этого мы можем допустить наконец, что оба наши понятия не верны, и можем попытаться построить доктрину идеалистического монизма; но так как эта доктрина не только не объясняет нам нашего мира, но и покрывает еще туманом непостижимости даже и то, что нам ясно в нем, то в научном отношении она еще более неудовлетворительна, чем односторонние доктрины материализма и спиритуализма. Таким образом, в конце концов у нас все-таки остается одно только дуалистическое представление мирового бытия. Значит, это именно представление и нужно обработать в научную доктрину о мире, а в таком случае наши понятия о духе и материи, очевидно, нужно оставить неприкосновенными и только попытаться дополнить их теми элементами, которые были отброшены при их образовании по закону логической абстракции.

Мы опытно знаем, что мир разнороден, и опытно знаем, что он один; потому что та разнородность, о которой мы знаем, непосредственно дана в нас же самих, а мы ведь не так существуем, чтобы наше тело находилось в одном мире, а наш дух существовал бы в другом. С тех самых пор, как мы появились на свете, мы и телом и духом своим принадлежим одному и тому же миру, и у нас нет решительно никаких оснований думать, чтобы мир когда-нибудь потерял нас. Такая потеря могла бы случиться только под условием двух обстоятельств. Мир мог бы нас потерять, если бы мы по смерти своей перестали существовать, т.е. превратились в ничто, в небытие; и он также мог бы нас потерять, если бы наш дух, по смерти нашего тела, ушел из него в какой-нибудь особый мир. Но первое из этих условий совсем невозможно, потому что все, что есть, то вечно есть — смерть изменяет только условия существования, уничтожить же самое бытие существующего она не может. Второе же из этих условий весьма невероятно, потому что если наш дух сейчас может существовать в этом мире, то зачем же ему оставлять этот мир после нашей смерти? Мнимую необходимость этого переселения можно утверждать лишь в силу наивного представления о форме связи духа и тела. Кто наивно смотрит на тело как на материальную квартирку духа, для того неизбежно, конечно, возникает недоуменный вопрос: где же будет существовать наш дух, когда будет разрушена его телесная квартира? неужели во гробе, если человек похоронен? и неужели в желудке хищного зверя, если человек будет съеден зверем? и неужели он сгорит вместе с телом, если человек погибнет в огне? Наивная мысль неизбежно встречает целую массу таких вопросов, на которые она не в состоянии дать никакого ответа, и вот все эти безответные вопросы сразу уничтожаются одним соображением: бессмертный дух, по разрушении его бренной квартиры, порвет всякую связь с нашим материальным миром и уйдет в свой особый духовный мир.

Но все эти недоуменные вопросы могут быть устранены и другим путем. Их можно вполне удовлетворительно разрешить на основании тех опытных данных, которые мы имеем о физической жизни духа. Мы знаем, что пределы одушевления в мире необходимо раздвинуть, по крайней мере на все ступени животного царства. Если на основании этого знания мы поставим вопрос: откуда появляются души животных? — то ни один спиритуалист, вероятно, никогда даже и не подумает опровергать такого ответа на вопрос: они являются оттуда же, откуда являются и тела животных, — они рождаются, т.е., значит, не приходят в наш мир из какого-нибудь другого мира, а прямо возникают в нашем мире вместе и одновременно с телом своим. Мы знаем, что между человеком и животными существует неизмеримая духовная разница, но в отношении способа происхождения между ними никакого различия нет. Человек, как и всякое животное, первоначально дан в зародышевом семени. Это семя планомерно развивается, и в его развитии постепенно осуществляется духовно-телесный организм человека. Ведь самый факт планомерного развития ясно показывает, что зародыш живет. Ведь если бы он был сначала безжизненным, то никакие внешние силы и никакие благоприятные условия никогда бы не заставили его развиваться и никогда бы не сделали его живым. А на этом основании и можно и нужно сказать, что человеческий дух появляется в мире не после того, как материальная природа физико-химическим путем приготовит ему телесное помещение, а, напротив, он сам-то именно и создает для себя свое тело. Возможность для него этого физического творчества теперь совершенно понятна. Эта возможность определяется именно тем обстоятельством, что ни в один момент своего существования в мире он не бывает бестелесным. Он появляется в бытии с телом материального семени и в течение всей своей жизни необходимо находится в деятельных отношениях к материальному миру.

По силе своего телесного существования человеческий дух естественно оказывается доступным для разных физических воздействий на него со стороны материального мира, а эти физические воздействия естественно же вызывают и его самого на физическую деятельность в мире. Первым делом его, под влиянием этого вызова, и является именно создание материального организма как необходимого орудия для развития деятельной жизни в мире. Конечно, в деле этого создания дух — не свободный художник. Мы знаем, что в мире существуют определенные типы органического развития и что образование каждого индивидуального организма всегда совершается лишь в общих пределах известного органического типа¹⁰. Но есть основание думать, что разные типы органического развития определяются типическими особенностями в строении той самой зародышевой плазмы, которая составляет первоначальное тело духа, и потому необходимое создание организма по заранее определенному плану все-таки естественно должно соответствовать типическим особенностям и природным силам духа. Мы знаем, что у многих видов животного царства организм служит только удобной средой для пассивного восприятия внешних воздействий и для такой же пассивной реакции на них; и у многих видов он является орудием произвольной деятельности в мире, причем у животных он является орудием познания мира и приспособления к нему, а у человека — даже орудием изучения мира и господства над ним. С известной точки зрения это различие живых отношений к миру, разумеется, легко можно объяснить, как на самом деле часто и объясняют его, одним только различием в физической организации видов. Но кто имеет в виду, что эта самая известная точка зрения давно уже уничтожила всякую грань между человеком и животными в анатомо-физиологическом отношении, для того именно с этой самой точки зрения можно сделать весьма ясным и весьма убедительным, что физический организм — не причина интеллектуального развития, а только орудие его, т.е., другими словами, он не причина духа, а собственное произведение его. Дух создает себе такой организм, которым он в состоянии пользоваться, и он так именно пользуется своим организмом, как по своей природе он может им пользоваться. Поэтому именно и возможно такое явление, что, несмотря на существенную близость между физической организацией человека и физической организацией некоторых обезьян, между человеком и обезьяной в интеллектуальном отношении все-таки существует неизмеримая пропасть. В этом случае, очевидно, сказывается неодинаковая возможность пользоваться одинаковой организацией, т.е. сказывается несомненное различие самих психических энергий¹¹.

При этом взгляде на организм как на произведение духа само собой устраняется то недоумение, которое неизбежно возникает при наивном представлении дуализма. Если только верно, что организм связан с духом не пространственными, а динамическими отношениями, то в нем, значит, нельзя отыскивать какого-нибудь седалища духа. А если только по отношению к духу устранить вопрос, где он помещается в организме, то форма связи между духом и телом окажется настолько же ясной, насколько вообще может быть ясной для мысли закономерная связь какой бы то ни было деятельной причины с постоянным условием ее деятельности. Дух несомненно является самостоятельной причиной своеобразных деятельностей в мире, тело же несомненно составляет постоянное условие его деятельности; оно — не носитель духа и не форма его существования, оно именно только данное условие его деятельности. Поскольку это условие дано как постоянное и необходимое, дух находится, конечно, в необходимой зависимости от него; но поскольку он, в качестве деятельной причины, может действовать и на самые условия своей жизни, он, по самой необходимости своего существования при данном условии, необходимо приспособляет это условие к цели развития своей жизни в мире. Отсюда естественно становятся возможными две различные точки зрения на тело: как данное условие существования человеческого духа тело является внешним по отношению к духу, а как созданное самим же духом орудие его произвольной деятельности оно является своим духу и составляет собственное тело духа. Дана духу телесность, создается же духом телесный организм.

В этом положении заключается все, что можно и нужно сказать о взаимных отношениях между духом и телом. Если нам трудно, удовлетвориться этим положением, то лишь в силу традиционной привычки нашей к известному способу мышления. Мы настолько сжились с представлением тела как помещения для духа, что нам непременно хочется мыслить взаимные отношения между духом и телом под формою пространственного воззрения. А так как это желание в действительности неисполнимо, то нам уж естественно, приходится только недоумевать о том, где же в самом деле находится дух, если он не занимает определенного места в каком-нибудь уголке физического организма? Между тем преодолеть это недоумение нам было бы очень нетрудно, если бы мы поближе стояли к действительным фактам и умели бы поглубже продумывать их. В этом случае достаточно подумать даже о самом известном факте: где, напр., находится моя мысль, мое чувство, мое желание? В тот момент, когда я мыслю, моя мысль несомненно существует, и в то же самое время несомненно, что она нигде не находится. Ведь ее нет в моей голове — там только вещество мозга; ее нет и во всем моем организме — там кости и жилы, мускулы и нервы, а мысли там нет; ее вообще не может быть ни в одном пункте пространственного мира, и тем не менее она все-таки несомненно' есть, она несомненно существует. Достаточно только подумать об этом существовании, чтобы с очевидной ясностию можно было понять, что в мировом бытии не все может быть мыслимо под категорией пространства, что в мире существуют такие факты, относительно которых совершенно невозможно спрашивать, где они находятся. И все-таки эти непространственные факты неразрывно связаны с пространственными организмами, так как они или возникают по поводу физических движений, или вызывают собою ряд физических движений. Если только продумать эту взаимную связь разнородных фактов, то можно сделать очень понятной и взаимную связь между духом и телом. Может быть, и не привычно для мысли, но странного или непонятного нет решительно ничего в том, что дух не помещается в организме и не занимает какого-нибудь места в пространстве, что действительная связь его с телом — не связь пространственных отношений, а только связь взаимодействия.

4. Мы знаем духовную жизнь в физических условиях ее развития и можем говорить о духе как о постоянной составной части налично данного мира. Но в жизни человеческого духа развиваются такие формы духовной деятельности, которые несомненно не принадлежат нашему миру. Эти исключительные формы выражаются фактами свободы и разумности. Обыкновенно мы свыкаемся с этими фактами и совсем не пытаемся продумывать их. Нам кажется, что если человек имеет цельное разумение бытия с точки зрения его оснований и целей, то этому так и следует быть, потому что человек разумен; и если у человека существует мотивация воли по идейному принципу смысла жизни, то и этому также следует быть, потому что человек свободен. Между тем представлять бытие с точки зрения его оснований и целей — значит то же самое, что и творить идею бытия, а мотивировать деятельность принципом смысла жизни — значит то же самое, что и творить само бытие по содержанию своей идеи о нем. Поэтому быть свободным и разумным — значит быть таким существом, которое все условия своей деятельности имеет в себе же самом — в глубине собственного ведения и в полноте собственной силы, значит быть таким существом, которое имеет силу и власть из себя самого ставить и осуществлять все свои цели, это значит — быть существом безусловным. А ведь человек вовсе не такое существо. Он подчинен миру внешних условий и связан законом необходимых отношений, он ограничен и в мысли, и в жизни, и тем не менее он все-таки действительно вводит в мировое бытие творческие силы свободы и разума. Правда, что он не творит идей бытия, но в стремлении постигнуть эти идеи он все-таки творит познание о них, и правда, что он не творит бытия из небытия, но, по мере своего познания истины о бытии, он все-таки стремится осуществить эту истину как свое собственное дело. В этом творчестве познания истины и жизни по истине он, очевидно, является живым и истинным образом безусловного бытия, т.е. того именно бытия, которое одно только и может иметь свободу и разум как действительные свойства своей природы. Человек, понятно, только образ безусловного бытия, потому что он только ищет истину и только стремится к свободе; но он все-таки живой и истинный образ безусловного бытия, потому что, в условных пределах своей ограниченной природы, он ведь действительно осуществляет в мире подлинные свойства этого бытия.

Это особенное положение человека в мире, в качестве истинного образа безусловного бытия, имеет огромное значение для философского разъяснения всей тайны бытия. Но так как идея безусловного бытия, обыкновенно, принимается лишь за простую логическую фикцию, то мысль о человеке как о действительном образе такого бытия естественно должна представляться до невозможности странной. Кто находит в идее безусловного бытия одно лишь логическое отрицание тех условий, в которых бытие дано для мысли и в которых оно действительно существует, тот уж, понятно, должен воображать, что в своем утверждении мысли о человеке как об истинном образе безусловного бытия мы совершенно оставляем реальную почву опытной действительности и забираемся в такие дебри умопомрачающего тумана, где, как говорится, ум за разум заходит, где совершенно исчезает всякая логика и теряется всякая мысль, откуда нельзя даже и возвратиться к действительному миру иначе, как только благодаря случайному вспоминанию об известном библейском учении. Вероятно, найдутся даже и такие мыслители, которые в этом случае могут серьезно опираться на такой пренаивный метод поверки, как опрос достоверных свидетелей: а что, мол, в самом деле, не сознает ли себя кто-нибудь из людей действительным образом безусловного бытия — образом Божиим? И раз положительно дознано, что не только обыкновенные люди, но даже и сами святые подвижники не имели такого сознания, то значит — самое очевидное дело, что такого сознания и нет совсем, и потому говорить о человеке как об истинном образе безусловного бытия, не в смысле простого повторения библейского известия, а в смысле опытно данного наличного факта, — значит говорить лишь вздорную выдумку.

Тем не меже мы все-таки говорим об этом. Мы имеем в виду не отдельные явления человеческого самосознания, а самую природу самосознания, природу человеческой личности, природу тех деятельностей, которыми создается и развивается в мире духовная жизнь человека. Поэтому для нас совершенно безразличен вопрос о том, сознает или не сознает себя человек образом безусловного бытия. Мы утверждаем гораздо больше; мы утверждаем, что он есть образ безусловного бытия, потому что он не в сознании только своем, но и на самом деле существует как свободно-разумная личность.

Мы уже достаточно говорили о том, что личность — не пассивный субъект известных переживаний, а творческая причина разумных деятельностей. Значит, выяснить ее действительную природу можно только путем определенного указания тех реальных оснований, по силе которых оказывается возможной в мире свободно-разумная деятельность. Попытаемся же теперь дать себе ясный и точный отчет в мышлении этой возможности.

Мы опытно знаем бытие лишь в реальности существующего мира, а мир мы опытно знаем лишь в связной совокупности отдельных существований. Эти существования именно потому, что они связаны между собою и взаимно обусловливают друг друга, все необходимо находятся в границах внешних условий. Стало быть, ни одно из этих существований не может развивать свободно-разумной деятельности, т.е. не может определяться само из себя, а необходимо должно действовать только по силе внешних определений. Этого неизбежного механизма в мировой деятельности, конечно, не может устранить известная разнородность мирового бытия, потому что все составные части мира, хотя бы и совершенно различные по своей природе, находятся в одних и тех же условиях мирового существования, а вследствие этого они могут действовать только в различных формах или различным образом, но уж ни в .каком случае не по различным законам. И мы действительно знаем, что душевная жизнь животных всецело стоит под законом механической причинности. Животное — только пассивный субъект своих переживаний; оно лишь необходимо повторяет в сознании, что дано в его организме, и потому все различие между миром сознания и миром физическим здесь исключительно сводится лишь к разнородным выражениям одного и того же механического процесса жизни.

Таким образом, все наше знание о природе мира принципиально отрицает самую возможность свободы, и все наше знание о ходе мировой жизни положительно утверждает закон механической причинности в качестве действительного закона бытия. Однако невозможная в мире свобода в действительности все-таки существует в нем, и это обстоятельство неизбежно создает в нашем мышлении мира самое глубокое противоречие. Ведь если действительно существуют в мире факты свободной деятельности, то мы уж никаким путем не можем утверждать, что будто свобода невозможна в мире; а между тем это бесспорно верно, что она действительно невозможна в мире, так как мир есть связная совокупность условных существований и, стало быть, по самой природе мира, в нем может •исключительно царить лишь закон механической необходимости. Но если верно, что свобода невозможна в мире, то каким же образом она существует на самом деле и как же можно связать признание ее невозможности с признанием ее существования? Решение этого вопроса, по самому существу его элементов, прежде всего и естественнее всего можно свести к решению дилеммы: или свобода действительно невозможна в мире и в таком случае ее нет совсем; или же, напротив, она действительно существует в человеческой деятельности и в таком случае, значит, неправда то, что будто она невозможна в мире. При такой постановке вопроса логически точное обсуждение и решение его, очевидно, не может представлять собою никаких затруднений. Мы решительно не можем отказаться от своего теоретического признания невозможности свободы, так как мы не можем иметь другого познания о мире, кроме того, которым принципиально отрицается свобода. Поэтому нам остается только решительно отрицать свободу. Так обыкновенно и поступают строго-логические умы в своем решении поставленной дилеммы.

Многие считают за очевидную истину, что если рассматривать человеческую деятельность в связи с теми условиями, в которых она совершается, го по существу своему она будто бы нисколько не отличается от деятельности животного. Дело в том, что вместе со всеми другими животными человек несомненно находится под властию одних и тех же всемогущих чувствований — боли и удовольствия, — и что эти чувствования, действительно с механической силой внешнего принуждения, заставляют его и думать, и хотеть, и действовать. На этом именно основании будто бы и можно сказать, что человек по необходимости изучает окружающий мир, так как в различных отношениях к миру заключается постоянный источник его страданий и наслаждений; и что, в меру своего познания об этом источнике, он по необходимости строит различные идеалы жизни, так как в принудительной смене противоположных чувствований сама собою осуществляется противоположность идеи и действительности; и что, наконец, он по необходимости стремится к достижению намеченных идеалов жизни, так как властное чувство страдания неизбежно заставляет его искать себе желанного счастья в мире. С этой точки зрения, разумеется, все грандиозные продукты культуры, и все произведения искусства, и даже самая наука представляют из себя лишь особые средства для наилучшего приспособления к миру. Благодаря своему умению создавать эти средства человек несомненно отделяется от мира животных неизмеримой пропастию. Он действительно — не пассивный автомат; он не повторяет из века в век одну и ту же определенную схему жизни, а последовательно развивает свою жизнь, поэтому он создает и имеет свою историю. Но поскольку его деятельность определяется условиями его существования, он не может не действовать и не может не развивать свою деятельность применительно к совокупности данных условий. А вследствие этого весь прогресс его жизни все-таки представляет из себя лишь особую нить общей ткани мировой жизни, так что вся его произвольная деятельность ни в малейшей степени не выходит и не может выходить из общих границ мирового механизма.

Нет никакого сомнения в том, что эта точка зрения на человеческую деятельность в полной мере логична. В самом признании свободы как невозможной в мире заключается очевидная логическая необходимость признавать свободу за иллюзорную идею, возникающую только путем логического отрицания того условного бытия, которое существует на самом деле; а в этом отрицании свободы заключается очевидная логическая необходимость подвести человеческую деятельность под общий закон механической причинности. Но как ни очевидна эта логическая необходимость детерминизма, факты действительности все-таки еще  более очевидны и более принудительны, чем самая ясная логика наших понятий о них.

Капитальный факт действительности заключается не в том, что мы имеем идею свободы, а в том, что мы сознаем себя свободными, — в том, что сознанием свободы выражается действительная природа человеческой личности и что это сознание в отношении человека действительно основополагает собою закон деятельности, которая на самом деле может осуществляться человеком как деятельность свободная. Из сознания себя как личности человек выносит такой мотив своей деятельности, который в условиях космического механизма решительно не имеет для себя никакого основания и никакого смысла. Этот мотив заключается в сознании человеком своей нравственной обязанности. Основанием этого мотива служит идея бытия, долженствующего быть, а эта идея возникает из оценки человеческой деятельности как истинной или ложной, а эта оценка определяется сознанием соответствия или несоответствия между природой человеческой личности и фактическим содержанием человеческой жизни. Ведь действительность сама по себе, конечно, не может быть ни истинной, ни ложной, она — просто действительность, и о ней можно сказать только, что она существует. Даже если рассматривать ее в отношении к человеку, она все-таки может допускать не разумную, а только чувственно-рассудочную оценку ее, т.е. о ней можно говорить как о приятной или неприятной, как о полезной или вредной, но уж ни в каком случае нельзя обсуждать ее как истинную или ложную. Стало быть, оценка действительности с точки зрения истины имеет значение не вообще по отношению к мировой действительности, а только по отношению к действительности, создаваемой самим человеком, и потому именно положительным основанием этой оценки, очевидно, может служить только двоякая действительность самого человека. Такая двоякая действительность, конечно, существует в отношении каждой вещи. Она выражается действительностью того, что есть данная вещь, и действительностью того, что она делает. Но если бы действительность человеческих поступков стояла в полном соответствии с действительной природой человеческой личности и если бы при этом для человека совсем не существовало бы даже и возможности поступков, не соответствующих его действительной природе, то двоякая действительность человека, конечно, не могла бы давать никакого основания для противоположной оценки его поступков как истинных или ложных. Поэтому существование такой оценки, очевидно, указывает если уж не прямо на фактическое несоответствие между тем, что действительно есть человек, и тем, что он действительно делает, то по крайней мере на возможность такого несоответствия. Только под условием мысли об этом несоответствии отдельные факты человеческой деятельности могут представлять собою истинную или ложную действительность и, таким образом, могут давать положительное основание для мысли о долженствующем быть, и эта мысль наконец может вводить в мировое бытие загон нравственной обязанности. Следовательно, мотив нравственной обязанности исключительно определяется только разумным самосознанием человека, т.е. собственной природой человеческой личности; и потому в каждом действии, которое совершается человеком по сознанию нравственной обязанности совершить его, человек действует из себя самого как первая причина своего поступка и, следовательно, как причина свободная¹².

Но если для человека действительно возможен такой мотив деятельности, который определяется не условиями существования, а только собственной природой человеческой личности, то уж никакие условия существования, очевидно, не могут быть определяющими условиями человеческой деятельности, а их делает такими условиями только собственная воля самого человека. Этим мы не хотим, разумеется, сказать, что будто деятельность человека совсем не зависит от физических условий его существования. Она несомненно зависит от этих условий, но только эта зависимость не мешает человеческому сознанию свободы и не исключает действительной свободы человека. Свободы нет лишь там, где нет сознания свободы. В том, напр., что необходимо переживается человеком как физической вещью мира, или в том, что необходимо случается с ним по механической силе физических причин, разумеется, нет свободы. Все такие явления человеческой жизни несомненно связывают человека общей цепью мировой необходимости и несомненно заставляют его действовать по общему закону механической причинности. Но, переживая все, что необходимо случается с ним, он в то же самое время и делает все, чтобы устранить эту необходимую зависимость. Эта его деятельность организуется в особый вид сознательно-произвольной работы по логически установленным мотивам и с рассудочно-творческим построением целесообразных средств, она — деятельность несомненно свободная. Мы можем взять даже такой, по-видимому подневольный, труд человека, каким является, напр., труд земледелия, но даже и в этом труде мы никогда не найдем механического следствия физических причин? а найдем лишь творческое дело человеческой мысли, т.е. найдем лишь несомненный продукт человеческой свободы. Ведь на самом деле физическое ощущение голода может с необходимостию вызывать только одно явление: оно может заставить человека не землю пахать, а немедленно же искать себе пищи, т.е. искать съедобных плодов и кореньев, чтобы по утолении голода человек мог мирно отдыхать, пока не появится у него новая нужда в питании. Если же человек не удовлетворился таким круговоротом жизни и взялся за обработку земли, то причиной этого было не физическое ощущение голода, а собственное желание человека устранить возможные голодовки и его же собственная творческая мысль, открывшая способ к действительному осуществлению этого желания; так что не мир, собственно, принудил человека к этой работе, а сам человек придумал для себя эту работу, чтобы сделать себя независимым от мира. Следовательно, эта работа на самом деле вовсе не подневольный труд; она опирается на сознание и желание свободы, и в ней фактически обнаруживается действительная свобода человека.

Конечно, эта работа несомненно зависит от данных условий существования человека, но дело-то ведь вовсе не в том, что она зависит от этих условий, а в том, что эти условия определяют собою не происхождение работы, а только ее содержание. Если бы, например, человек не жил на земле, то он уж, понятно, не мог бы обрабатывать землю, но из того обстоятельства, что он живет на земле, никаким путем не следует того, что будто он не может не обрабатывать землю, т.е. никаким путем не следует того, что будто существование на земле и обработка земли находятся между собою в соотношении механической причины и ее необходимого следствия. Для сознательно произвольной деятельности человека мир представляет собою только внешнюю область, он именно дает только реальные поводы для фактического обнаружения человеческой свободы; потому что всякая сознательно-произвольная деятельность человека строится не по закону механической связи причин и следствий, а по закону логически установленного соотношения целей и средств, логикой же этого построения совершенно исключается принцип механической необходимости. Ведь по силе этого принципа человек мог бы только воспроизводить в своей мысли существующую действительность и мог бы только повторять в своей деятельности целесообразный порядок механических приспособлений к среде. Между тем из элементов существующей действительности он проектирует новую действительность и сам же находит необходимые средства для осуществления творческих проектов мысли. Можно ли объяснить эту творческую деятельность человека как необходимое следствие внешних условий жизни? Можно, пожалуй, если можно признать за несомненное, что данные условия существования принуждают человека не к тому, чтобы он подчинялся им, а к тому, чтобы он стремился к изменению их. Но признать за несомненное это положение, в сущности, значит не иное что, как признать за бесспорную истину такую немыслимостъ, что будто мировые условия механической необходимости принуждают человека, к тому, чтобы он сознавал себя свободным и действовал по сознанию свободы¹³.

Вся вообще культурная деятельность человека ближайшим образом опирается на умственное творчество его, а это творчество определяется его стремлением к свободе, а это стремление возникает из его сознания свободы. Там, где условия существования имеют значение причин, человек и действует с пассивным сознанием необходимости, и все его действия несомненно являются следствиями не зависящих от него условий — причин. Там же, где он по собственным планам преобразует окружающую его действительность, он всегда действует с активным сознанием свободы, и все его действия в этом случае являются не следствиями физических причин, а творческими произведениями его собственной мысли и воли, т.е. являются несомненно свободными. Мы можем нарочито выбирать самые необходимые действия из области культурных работ человека, и все-таки, при анализе отношения их к условиям физического существования, мы не получим ни малейшего основания к тому, чтобы считать их на самом деле необходимыми по физической силе данных условий. По этой силе они собственно являются только возможными, и если человек осуществляет их в действительности, то не в силу какой-нибудь внешней необходимости, а лишь в силу его собственного признания их нужными, потребными для него по его собственным соображениям. Природа, напр., заставляет человека защищаться от нападения диких зверей, и она же дает ему необходимые средства защиты — камни и палки, но она вовсе не принуждает его создавать себе луки и стрелы или каменные топоры и ножи, как она не принуждает его делать себе сабли и пушки или строить пароходы и железные дороги, и вообще не принуждает его делать больше того, чем сколько может создаваться самою природой. Все культурные приобретения человека — дело его собственного творчества. Он творит, конечно, в рамках определенных условий и применительно к данным условиям жизни, но эти условия только указывают ему, где он может проявить свое творчество. Он творит, потому что может творить и потому в каждом факте своего творчества он сам является первой и единственной причиной всего, что он делает.

Таким образом, не одна только моральная деятельность человека по закону нравственной обязанности, но и всякая вообще сознательно-произвольная деятельность его, из каких бы побуждений она ни выходила и к каким бы целям она ни направлялась, в действительности является свободною. Значит, свобода — не просто лишь отрицательная идея ума, а живой факт человеческого сознания и реальный закон человеческой деятельности. А в таком случае наше мышление о бытии, очевидно, является незаконченным. Мы знаем бытие лишь в качестве мира условных существований, т.е. мы знаем его таким, что оно может только отрицать свободу. Между тем свобода в действительности существует. Ясное дело, что фактом ее существования нам дан элемент другого бытия — такого именно бытия, которое не входит в состав мировых вещей, потому что этим составом только отрицается свобода; значит, фактом ее существования нам действительно дан элемент безусловного бытия. Но так как мы знаем о существовании этого элемента лишь благодаря сознанию и деятельности одной из вещей мира, то, утверждая существование другого бытия, мы этим самым утверждаем и другое значение нашего мира: он является откровением  того другого бытия, которым основополагается действительность свободы в мире. Ведь свободы вообще несомненно бы не было, если бы вся полнота бытия исчерпывалась только существованием нашего мира; и свободы несомненно не существовало бы в мире, если бы, при существовании другого бытия, он и сам был, однако, самосущим бытием, так как причинность свободы несомненно противоречит его природе и всеобщему закону его деятельности. Поэтому именно, если только свобода действительно существует в мире, то мир действительно является откровением другого бытия, и в таком случае, нам кажется, совершенно понятно наше суждение о человеке как об истинном образе безусловного бытия. Все основания этого суждения лежат в точных границах опытно данной действительности, и мы не ввели в это суждение ни одного элемента, которого бы нельзя было взять из области положительных знаний. Мы достоверно знаем, что человек — и явление и сущность, и вещь и личность; и мы пытались объяснить человека материалистически и построили материалистическое объяснение в такой форме, в какой оно может представляться наиболее основательным. Но убедительность фактов и логика умозрительных соображений последовательно уводили нас все дальше и дальше от материализма и приводили к другому построению научных данных о мире и человеке. Мы знаем мировую действительность в двух рядах разнородных явлений и под двумя законами разнородных деятельностей. Мы знаем в условном бытии человека деятельный элемент безусловного бытия, и вследствие этого мы действительно знаем в человека образ вечной сущности Единого Безусловного. Поэтому удивляться следует не тому, что мы заговорили об этом образе, а, напротив, тому, что другие совсем не говорят о нем, как будто в самом деле он дан не в природе человеческой личности, а только в известных словах катехизического учения о человеке.

5. Мы начали с рассуждений о мире и узнали, что такое мир, но бытия мы не узнали и мира не объяснили, потому что на пути к этому знанию и объяснению пред нами неизбежно возникает новый вопрос: что же такое то безусловное бытие, которое открывается в мире, и так же именно следует мыслить его откровение здесь?

Можно думать, и многие думают так, что безусловное бытие составляет реальную основу всего и что оно раскрывается в мире процессом саморазвития. Так можно думать в силу того обстоятельства, что мировую действительность мы собственно знаем только в процессе осуществления мировых явлений. В мире все происходит и исчезает, в нем все только является, а явление представляет собою только действие или состояние того, что является; стало быть, помимо явлений, должно же существовать что-нибудь, что могло бы создавать их и являться в них. Но как ни основательно такое соображение, его все-таки невозможно обратить на мышление безусловного бытия; потому что, по духу этого соображения, безусловное, очевидно, окажется лишь неведомым нечто, которое существует и является исоставляет весь мир познаваемой нами действительности. Но такой результат онтологических соображений вовсе не отвечает положительным данным научного познания о мире. На самом деле мы говорим о безусловном бытии не потому, что структура нашего ума заставляет нас непременно обращаться к мышлению субстрата явлений, а потому, что в мировой действительности мы положительно знаем реальный элемент безусловного бытия. Следовательно, в мышлении этого бытия мы имеем дело не с идеей ума о неведомом нечто, а с определенным фактом опытной действительности, и потому мы положительно знаем не только о том, что безусловное бытие есть, но и о том еще, что оно есть именно бытие свободное, и, значит, разумное, и, стало быть, личное.

Объективировать в этом бытии неопределенную идею субстрата явлений мы, конечно, имеем совершенно достаточные основания, потому что личность несомненно заключает в себе те элементы, мысль о которых выражается идеей субстрата, — элементы постоянства и неизменности в бытии среди изменчивого мира явлений. Однако первая же попытка вывести мировую действительность как ряд деятельных состояний самосущей Личности с полной очевидностью показывает, что отождествление идеи субстрата мировых явлений с идеей безусловного бытия неизбежно приводит к ряду немыслимостей. Дело в том, что наш мир представляет собою мир различных явлений и мир разнородных деятельностей, мир вещей и мир человеческих личностей. А если в направлении идеалистического мышления мы еще, пожалуй, можем превратить все вещи мира в наши представления, то себя-то самих мы уж никаким усилием мысли не можем разрешить в состояние постороннего для нас сознания. В силу же этой невозможности для нас скорее мыслимо обратное положение, что не наша личность является одним из фокусов отражения в деятельности безусловного бытия, а, напротив, безусловное бытие составляет только одну из наших идей о бытии, потому что непосредственно мы сознаем и знаем бытие только в себе самих, и всякое наше познание о другом бытии развивается только из познания нами условий нашей же собственной деятельности.

Эта самостоятельность человеческой личности делает идею всеединого субстрата мировых явлений совершенно бесполезной фикцией мысли, так как при этой самостоятельности все наше познание о составе и содержании мировой действительности находится в решительном противоречии с мышлением такого субстрата мира. Поэтому если наш мир, при существовании в нем человеческой свободы, действительно не может быть всецело объяснен из него ' самого, то он теряет свое абсолютное значение и в том именно содержании, в каком он объясняется из другого бытия, несомненно зависит от этого другого бытия. Но если именно личность, существованием которой, собственно, и открывается действительность безусловного бытия, не может быть выведена из него как явление из своей основы, то отношение нашего мира к свободно-разумному бытию самосущей Личности, очевидно, имеет другой характер. Мы не можем, конечно, определить это отношение под формою положительного знания о мире, потому что положительных данных для: такого познания мы не имеем и не можем иметь; но, за отклонением гипотезы мира как явления безусловной сущности, для нашего мышления здесь остаются возможными всего только два предположения: или мировое бытие связано с безусловным бытием отношением взаимодействия, или оно связано с ним отношением произведения к своей абсолютной причине. Для вероятности первой гипотезы достаточно объяснить лишь простую возможность реальных взаимодействий между мировым и безусловным бытием. Однако всякая попытка установить эту возможность логически разрешается в немыслимость. Мы не можем, конечно, мыслить взаимодействий условного и безусловного бытия в качестве необходимого онтологического процесса, потому что в таком случае безусловное бытие, очевидно, перестало бы быть свободным бытием и просто вошло бы в состав мирового бытия как одно из условных существований. Но мы не можем мыслить и свободы взаимодействий, потому что свободно может действовать одно только безусловное бытие, а если свободно действует только оно одно, то, значит, мировое бытие, собственно, не взаимодействует с безусловным бытием, а просто лишь подчиняется творческой силе самосущей свободной причины, и в таком случае оно уж ни в одной своей части не может действовать по закону свободы, а может только воплощать в себе деятельность безусловного бытия. Следовательно, логика дуализма, в сущности, приводит к тем же самым результатам, к каким приводит и логическое построение монизма. Она приводит к невозможности мыслить бытие, не отрицая свободы в безусловном бытии или самостоятельности в мировом бытии. Поэтому преимущественная степень вероятности остается за последним предположением, по которому отношение мирового бытия к безусловному бытию представляется связию творения с его абсолютной причиной. Это самое отношение, как известно, утверждается христианским откровением в качестве догматического учения веры, но в качестве логически возможного предположения оно несомненно лежит в собственных границах человеческой мысли, и сама же человеческая мысль может установить достаточные основания его вероятности. Существенное достоинство этого предположения заключается в том, что оно не требует перетолкования фактов и в логическом отношении вполне удовлетворительно объясняет ту самую действительность, которую мы опытно знаем, С точки зрения этого предположения прежде всего исчезает логическая необходимость отыскивать призрачные основания для непременного отрицания человеческой свободы. Свобода действительно непостижима, если мировым бытием исчерпывается вся полнота бытия; и человека действительно приходится мыслить не тем, что он есть, если необходимо толковать его природу и жизнь в терминах условного существования. Но этой необходимости на самом деле вовсе не существует, потому что человеком открывается истина безусловного бытия, а с точки зрения этой истины он оказывается совершенно понятным во всех действительных свойствах его природы и жизни. Он подчиняется закону необходимости, потому что все, зависимое от другого бытия, этим самым уж и связывается постороннею силой, хотя бы в том только отношении, в каком оно является зависимым. А так как человек и весь мир вообще самым бытием своим обязаны воле Безусловного, то все их существование естественно и связано законом необходимости, так что они уж не могут не быть и не могут не действовать, как велит им действовать их ограниченная природа. Для физической природы эта деятельность является исключительно механической, т.е. именно такой, которая определяется только зависимостью ее бытия от воли и мысли Творческой Силы. Для человеческой личности, кроме общих законов механической жизнедеятельности, возможен и существует еще закон свободы, т.е. такой способ деятельности, который определяется не тварностью человека, а существенным сходством его личности с природой Творческой Силы. Есть ли что немыслимое в том, что Безусловное осуществило в бытии свой собственный образ? и есть ли что непонятное в том, что все, существующее в мире, связано законом необходимости? В условиях теистического мышления открывается самая полная возможность к строго логическому развитию цельного миропонимания. Теизм освещает все факты мировой деятельности и устраняет все противоречия мысли. Поэтому в нем заключается конечный пункт всех онтологических изысканий.

Все другие онтологические доктрины представляют из себя лишь отдельные моменты в последовательном развитии онтологического мышления, и потому ни одна из них всецело не отрицается теизмом, а, напротив, все они включаются им как неполные выражения одной и той же действительной истины бытия. Если материалистический монизм все объясняет из принципа механической необходимости, то теизм не отрицает этого объяснения, а только утверждает, что в нем высказывается неполная правда; потому что, кроме механических движений материи, в мире существует и свободная деятельность человеческого духа. Равным образом если идеалистический монизм, опираясь на двойственное содержание мировой действительности, при несомненной, однако, связи ее в единое целое, видит в ней откровение безусловной сущности, все производящей из себя и снова все возвращающей в себя, то теизм не отрицает и этого объяснения мира, а только утверждает опять, что в этом объяснении высказывается далеко не полная правда о мире; потому что хотя мир и действительно является откровением Безусловной Сущности, однако он все-таки не может быть разрешен нашею мыслию ни в последовательный процесс ее саморазвития, ни в сложный ряд ее деятельных состояний. И если, наконец, дуализм, опираясь на самостоятельность мирового бытия, создает из него второе безусловное, то теизм не отрицает и дуализма; он снова лишь повторяет свое прежнее утверждение, что здесь также не высказывается полная правда о бытии, потому что мир действительно имеет самостоятельное существование, но его самостоятельность все-таки несомненно условна. Таким образом, для теизма все онтологические доктрины являются отчасти истинными и ни одна из них не является безусловно ложной. В научно-философском отношении теизм возвышается над всеми философскими доктринами, потому что он обнимает собою все истинное содержание всех онтологических доктрин, и вследствие этого он дает возможность не только логически мыслить, но и действительно разумно осмыслить бытие как единое целое. С теистической точки зрения бытие, разумеется, всеедино, потому что единое Безусловное есть абсолютная причина всего и все есть откровение единого. Этим именно отношением всего к единому и определяется универсальный смысл мирового бытия. Если бы мы стали рассматривать мир как самозамкнутую полноту бытия, то в нем совсем бы не оказалось никакого смысла, так как все, что совершается в нем, совершается не по каким-нибудь разумным основаниям, а только по необходимости слепого случая. Правда, в мире живет человек, и человек может действовать по основаниям и целям, и он действительно создает себе разные цели жизни, начиная от цели физического наслаждения и кончая целью нравственного усовершенствования. Но если рассматривать человека с точки зрения мира, то никакая деятельность его, даже и нравственная, не может быть целью его существования; потому что ведь природа, конечно, не имела намерения, чтобы непременно создать человека, и, стало быть, что бы он ни делал, он одинаково не выполняет этим какой-нибудь мировой цели и его существование одинаково не имеет никакого смысла. Это бессмыслие исчезает лишь вместе с познанием мира как откровения безусловного бытия, потому что самое это познание мира является уж прямым определением его особого назначения, именно — чтобы он служил действительным откровением Безусловного. Поэтому существование мира имеет смысл, и существование человека в мире имеет исключительный смысл. Со стороны мирового бытия, собственно, один только человек имеет сознание о безусловном бытии, и он же только один может возвыситься до ясного познания о бытии безусловного; стало быть, он только один и может созерцать в мировом бытии откровение безусловного бытия, он же, стало быть, и может осуществить всеобщую цель мирового бытия. Но признание этого единственно возможного смысла в существовании мира и человека, составляя необходимое звено в онтологическом построении теизма, в то же самое время составляет и единственный пункт, с точки зрения которого эта доктрина неизбежно вызывает собою ряд глубоких недоумений.

Дело в том, что если цель мирового бытия действительно заключается в том, чтобы оно служило откровением безусловного бытия, то мировой процесс по существу своему, очевидно, должен быть религиозным процессом или религиозный процесс в человечестве по своему значению должен быть мировым. Сущность религии действительно отвечает этой универсальной задаче бытия. В самом деле религия заключается в том, что человек как бы видит и слышит в мире Бога и, вследствие этого, живет как бы в присутствии Бога. Значит, религия действительно представляет собою тот самый реальный факт в мировом бытии, который указывается онтологией теизма в качестве предвечной цели бытия. Поэтому хотя непосредственно религия и возникает лишь в человеческом духе, однако она имеет не субъективно-человеческое, а объективно-мировое значение, да в развитии религиозного процесса и на самом деле участвует все мировое бытие. Все, что возбуждает религиозное чувство или волнует религиозную мысль человека, т.е. именно все то, что заставляет его видеть и слышать в мире живое присутствие Бога, этим самым и участвует в религиозной жизни его; и все, что побуждает человека к деятельности и что именно делает человек как бы в присутствии Бога, этим самым и участвует в религиозной деятельности его; так что если справедливо то положение, что без человека в мире не могло бы существовать религии, то не менее верно, конечно, и другое положение, что человек не имел бы той религии, какую он имеет, если бы он не был связан с миром как его составная часть. Поэтому религиозный процесс — несомненно мировой процесс, и, стало быть, посредством этого процесса действительно может фактически осуществляться универсальная истина бытия. Но в том естественном содержании, в каком исторически раскрывался и раскрывается в человечестве универсальный факт религии, он не только не выражает собою вечного смысла бытия, а скорее, напротив, является положительным доказательством его очевидного бессмыслия.

Дело в том, что если бы современному человеку даже и хотелось увидеть Бога в мире, то во всяком случае ему несомненно не захотелось бы жить в присутствии Бога, потому что на самом деле он живет не по вечному смыслу всецелого бытия, а только по индивидуальному случаю своего появления в мире. Такая жизнь естественно представляет ему мир совсем с другой стороны: вместо откровения Бога он видит в нем только источник своего физического счастья, и вместо осуществления всеобщей цели мирового бытия он преследует только свою собственную цель, так что вся его деятельность в собственном смысле имеет значение не для мирового бытия, а исключительно только для него самого. Поэтому хотя он и может усматривать в мире живое присутствие Бога, однако это видение с его стороны не более, чем вынужденное признание несчастного раба, который не делает того, что ему следует делать, и при этом все-таки неотразимо уверен в том, что его таинственный Повелитель незримо наблюдает за ним и доподлинно знает всю сокровенную правду о нем. В таком откровении, разумеется, нет никакого смысла. Если только правда, что мир служит откровением Бога, то положение человека в мире должно быть совершенно другим. Ведь свободно-разумная личность может дать незримо больше, чем простое признание Божия бытия, и она может иметь неизмеримо больше, чем только обладание физическими благами мира. Если только правда, что по самой природе своей она является реальным образом Бога, то, значит, и в жизни своей она может проявить этот образ — может сделаться живым подобием Бога. Поэтому если действительно верно, что Бог создал человека, то Он затем, конечно, и создал его, чтобы человек, как нравственная личность, дал то, что он может дать, и имел то, что он может иметь, именно по природе своей нравственной личности; так что конечным основанием создания мира и человека, очевидно, могло служить не желание Бога сделать лишь ведомой истину своего бытия, а нравственное желание Его раскрыть в чувственном мире вечные совершенства свои и чрез это самое раскрытие сделать человека и весь мир вообще причастниками своих божественных совершенств, т.е. основанием создания мира и человека, очевидно, могло служить не одно только безмерное могущество божественной воли, но и неизмеримое богатство божественной любви. Поэтому именно если человек не может исполнить этого своего назначения в мире, т.е. если он не может явить собою живой образ Бога и чрез это сделать мир действительным причастником божественных совершенств, то как собственная жизнь человека, так и существование всего мирового бытия несомненно не имеют никакого смысла.

Это несомненное бессмыслие мирового бытия неизбежно, конечно, вызывает на детальную поверку всех наших предыдущих рассуждений. Уж правда ли в самом деле, что мировое бытие предвечно имеет какой-то особый смысл? может быть еще, миром представляется вся полнота бытия и какого-то другого бытия в действительности и нет совсем? Уж правда ли в самом деле, что человек является более, чем простою вещью физического мира? может быть, в нем вовсе и нет ничего, чем бы он не был обязан механическому творчеству мировой силы? Все эти вопросы естественны и неизбежны, но в ответ на них мы все-таки можем повторить только свои предыдущие рассуждения. В этих рассуждениях мы имели в виду чисто научную цель — обнять и выразить в мысли всю мировую действительность во всей полноте ее разнообразного содержания, и наше представление мировой действительности вполне точно соответствует ее опытно данному содержанию. Можно, конечно, устранить это представление, и сделать это вовсе не трудно. Для этого нужно лишь предварительно истолковать некоторые факты действительности и сделать из своих перетолкований соответствующие выводы, т.е. для этого необходимо лишь втиснуть мировую действительность в рамки заранее составленных понятий о ней. Но это сочинительство, понятно, не дело науки и не дело философии, и не наше было дело перетолковывать факты, чтобы установить желательное представление бытия. Мы принимали мир таким, каким он опытно дан и каким он действительно существует; мы лишь пытались воспроизвести его в системе ясных понятий. В этом именно и заключается дело науки и дело философии, и, если только иметь в виду это важное дело, можно бесспорно надеяться на составление такого понятия о мировой действительности, за истину которого будет ручаться сама же объективная действительность. В противном случае у нас решительно потеряется всякий критерий достоверности нашего знания. Если мы будем вгонять бытие в рамки наших понятий о нем, то что же может ручаться тогда за истину наших понятий? неужели только логика сочиненных понятий и гипотетических соображений? Но ведь эта логика — простая паутина, которую каждый человек всегда может выткать, как ему заблагорассудится.

Опираясь на опытно данные факты мировой действительности, мы снова можем повторить только, что существует материя и существует дух, и что в человеческом духе фактически даны реальные элементы безусловного бытия самосущей Личности, и что наш мир не имеет абсолютного значения, а является откровением безусловного бытия. На этом основании мы можем спрашивать не о том, существует ли какой-нибудь смысл в мировом бытии, а только о том, почему же он на самом деле не осуществляется в нем и что же именно требуется для того, чтобы он действительно был осуществлен в бытии.

Сама по себе такая постановка вопроса, конечно, не определяет собою ни тех причин, которыми создается наличное состояние мирового бытия, ни тех условий, при которых могло бы измениться это состояние. Но вопрос, во всяком случае, утверждает ненормальное состояние мирового бытия и таким образом указывает реальное основание для мысли о спасении. Несомненно, что эта мысль может возникнуть и из других оснований. Несомненно, что она большею частию возникает из известных условий человеческой жизни и в существенном содержании своем обыкновенно сводится лишь к простому желанию человека изменить эти условия. В этом случае она, разумеется, не может иметь другой ценности, кроме условной ценности всякой вообще утилитарно-практической идеи. Но если эта же самая мысль возникает из представления мировой действительности в ее основании, содержании и цели, то в этом случае она, очевидно, имеет мировое значение и потому уж необходимо получает религиозный характер, а вместе с этим характером и ценность и смысл религиозной идеи. С точки зрения оснований и целей мирового бытия не имеет решительно никакого значения, страдает или не страдает человек от холода и голода и мучат или не мучат его разные лихорадки. На то ведь и дан ему творческий ум, чтобы он соображал свои отношения к миру и умел бы избегать физических страданий. Поэтому реальное основание идеи спасения заключается не в том, что человеку не так живется на земле, как ему хочется жить, и ценность этой идеи заключается не в том, что человеку грезится счастье рая. Объективное основание идеи спасения заключается в том, что по вине человека мировое бытие не достигает того назначения, которое определяется положением его как откровения безусловного бытия, и потому безусловная ценность этой идеи заключается в том, что дело спасения одинаково требуется как вечной правдой Бога, так и предвечным смыслом всего мирового бытия.

III. Происхождение в мире зла и условия возможности спасения

1. Философские опыты теодицеи и коренной недостаток этих опытов. 2. Библейское известие о начале зла и о падении первого человека. 3. Анализ библейского учения о сущности зла и о неизбежных последствиях его. 4. Исследование и определение необходимых условий, при которых могло бы совершиться освобождение мира от зла. 5. Познание невозможности естественного освобождения от зла и, определенный этим познанием, путь апостольской веры в истину христианского откровения.

1. Мир есть откровение Бога, и мир не служит откровением Бога. Оба эти положения относятся к одному и тому же налично-данному миру, а потому, в случае признания их одинаково истинными, они обязательно должны быть связаны между собою как частные суждения одной и той же сложной мысли о мире. Между тем они представляются нам взаимно исключающими друг друга, и вследствие этого наше мышление в них мирового бытия на самом деле может выражаться только круговою сменой одних и тех же утверждений и отрицаний. Мы можем выходить из того положения, что мир не служит откровением Бога, и в таком случае это положение, очевидно, будет представлять из себя совершенно достаточное основание для такого предположительного вывода, что, может быть, мир вовсе и не есть откровение Бога. Однако, при желании уничтожить гипотетический характер этого вывода и выразить его под категорической формой достоверного познания о мире, мы вполне основательно можем прийти к совершенно другому суждению, что, по всем фактическим данным нашего познания о мире, он наверное есть откровение Бога. Стало быть, в нашем мышлении мира мы с одинаковым правом можем выходить и из этого суждения, и в таком случае оно в свою очередь, конечно, будет также представлять из себя совершенно достаточное основание для совершенно другого гипотетического вывода, что на самом деле может быть, мир еще и служит как-нибудь действительным откровением Бога. Однако, при точной поверке этой гипотезы, мысль снова и необходимо возвращается к своему прежнему положению, что мир не служит откровением Бога; и таким образом все наше мышление о мире в конце концов, очевидно, может сводиться лишь к простому вопросу естественного недоумения: если мир, по своему происхождению и назначению, действительно есть откровение Бога, то почему же на самом деле он не является Его откровением в духовно-творческом развитии своей деятельности?

На этот вопрос имеется очень ясный и очень определенный ответ в религиозно-нравственном сознании человека. В том, что мир не выполняет своего назначения, человек считает виновным себя самого. По собственному суду его нравственного сознания он является совсем непригодным для осуществления предвечной цели мирового бытия, потому что он имеет не настолько чуткую душу, чтобы ощущать в мире живое присутствие Бога, и он совсем не обладает такими нравственными совершенствами, чтобы мог являть собою миру живое подобие Бога. Это сознание человеком своей непригодности является всеобщим фактом религиозно-нравственного опыта во все времена и у всех людей, и в этом сознании своем люди, конечно, нисколько не ошибаются. Ведь в этом сознании выражается лишь то, что действительно переживается человеком и что им действительно испытывается, на что он действительно способен и к чему на самом деле он совсем непригоден; так что если он непосредственно сознает свою непригодность для осуществления предвечной цели мирового бытия, то, стало быть, он и действительно непригоден к этому делу, и в таком случае вопрос о том, почему именно мир не служит откровением Бога, очевидно, не может допускать никакого другого решения, кроме данного ему всеобщим опытом человеческой жизни. Но на самом деле это решение приводит к новому кругу логических противоречий и вызывает собою новое глубокое недоумение, а вследствие этого психологическая невозможность другого решения вопроса в действительности неизбежно падает пред логической необходимостью думать непременно иначе. Необходимость эта вызывается тем, что, на основании непригодности человека к осуществлению мировой цели, мы можем связать наши несогласимые суждения о мире, очевидно, лишь в таком положении: мир действительно есть откровение Бога, но только откровение неудачное. А это положение, под словесною формою мысли, заключает в себе совершенную бессмыслицу, потому что если мы можем говорить о мире как о действительном откровении Бога, то лишь в смысле действительного создания его Богом по идее божественного самооткровения. В силу же такого мышления непригодность нашего мира к осуществлению божественной идеи о нем, очевидно, касается не одного только мира, но имеете с миром касается и Бога. Она именно свидетельствует не только о том, что мир недостоин Бога, но этим самым она также свидетельствует и о том, что будто божественная идея мира оказалась ложной идеей и что божественное творчество поэтому оказалось совершенно напрасным.

Насколько это свидетельство может представляться неотразимым, об этом весьма убедительно говорит печальная школа религиозных мыслителей, которые ввели осуждение Бога даже в свое исповедание веры. Для древних индийских мыслителей, созерцавших мир в его наличном бытии и в его отношении к Богу, казалось до очевидности ясным, что Вечный и Неизменный, создавая наш мир, уклонился от своей истинной, ему свойственной, жизни и впал в роковое заблуждение; можно даже сказать о нем, что Он совершил несомненное преступление, потому что создание такого мира, каким действительно является наш мир, можно считать только за несчастную ошибку и за роковой грех божества¹. Ясное дело, что эти мыслители не в состоянии были отыскать какого-нибудь другого выхода из логического круга несогласимых суждений, кроме признания нашего мира за неудачное откровение Бога, и потому они остановились на этом положении, как бы на действительном познании всей подлинной сущности мира. Конечно, они хорошо понимали, что такое познание совершенно разрушает божественность Бога, потому что оно само собою ведет к неизбежной постановке дилеммы: или Бога совсем нет, или же мир находится совсем в другом отношении к Богу; но они предпочли оставаться при слепой вере в Бога, потому что никакие поиски разумной веры на самом деле никогда еще не выводили философскую мысль из круга глубоких противоречий.

Наиболее широкий путь, по которому шла в этих поисках религиозно-философская мысль древнего мира, несомненно, открывался дуалистическим представлением бытия. Людям хотелось не только отделить, но именно противопоставить мир Богу, чтобы сделать Бога совершенно непричастным к наличному злу мирового бессмыслия. В этих именно видах они ставили мир в положение независимого бытия и мыслили его таким бытием, которое по самой природе своей неспособно к единению с Богом и, стало быть, может только противодействовать всему божественному. Таким опозорением мира они, конечно, надеялись спасти от крушения свою религиозную веру в Бога как в премудрого и всемогущего зиждителя нравственного миропорядка; но если им действительно иногда удавалось это спасение веры, то, несомненно, лишь путем многих вынужденных недомолвок и даже путем явных противоречий. Ведь самый факт религиозной веры составляет решительное противоречие дуалистическому представлению бытия, потому что весь жизненный смысл религии выражается непосредственной уверенностью человека, что Бог недалек от него и что он поэтому может иметь живое отношение к Богу. Стало быть, противополагая Богу мировое бытие, древние поборники дуализма естественно должны были при этом исключать человека из мира, а так как на самом деле человек живут в мире и, стало быть, несомненно, принадлежит миру, то, с целью выделить его из враждебного Богу мира, они вынуждены были представлять себе человека бесплотным духом, лишь временно заключенным в темницу материального тела. Но само собою разумеется, что такое представление о человеке нисколько не устраняет того религиозного соблазна, с которым вынуждена была бороться религиозная мысль. Ведь если человек действительно есть дух, заключенный в темницу тела, то сам собою возникает вопрос: кто же именно заключил его в эту темницу и за что же он заключен сюда? А на этот вопрос человек сам отвечает сознанием своей виновности пред Богом и в этом ответе, очевидно, снова возвращает к себе все свои глубокие недоумения: как могло случиться, что Божие творение оказалось не достойным Бога? Неужели же в самом деле Бог ошибся в своем создании человека?

Философы-дуалисты не столько разрешали эти недоумения, сколько старались убежать от них. Пользуясь исконным преданием народов о бывшем падении первого человека под влиянием преступных внушений со стороны злого искусителя, языческие апологеты религиозной веры возвели этого самого искусителя в самосущего врага Бога и сделали его безначальным владыкою всего материального мира. Таким путем они как будто и в самом деле объяснили существование зла и ненормальное положение человека в мире. По их представлению выходило, что зло необходимо должно существовав в мире, потому что мир есть порождение самосущего зла; и человек естественно должен страдать от владычества зла, потому что, до существу своей духовной природы, он, несомненно, является истинным творением доброго Бога, и только по обольщению злого искусителя совершилось его отпадение от родной ему области Божия царства, и он очутился в несвойственных ему условиях материальной жизни. Такое объяснение зла и морального сознания человеческой виновности пред Богом действительно гармонирует с известным преданием народов, и потому это объяснение было широко распространено в религиозной философии многих древних народов, и оно даже по настоящее время существует в догматическом учении многих языческих религий. Но если кто-нибудь и когда-нибудь считал это объяснение за некоторую теодицею, то, конечно, лишь потому, что оно отодвигает и закрывает собою религиозные недоумения, нисколько, однако, не разрешая их. Ведь кто действительно ищет религиозной веры в Бога, для того, разумеется, важно знать вовсе не о том, как именно человек очутился под владычеством зла, а главным образом и даже исключительно о том, как именно Бог мог потерять человека, особенно если эта потеря совершилась по воле его совечного врага и, значит, вопреки собственной воле всемогущего Бога. Кто действительно ищет этого знания, тот уж, понятно, не может удовлетвориться подозрительной гипотезой самосущего зла, потому что эта гипотеза нисколько не выводит философскую мысль из круга логических противоречий и метафизических несообразностей, и потому очень понятно, что еще в пределах древнего языческого мышления были сделаны весьма решительные попытки устранить эту несостоятельную гипотезу и оправдать религиозную веру совершенно другим путем.

Дуалистическое противоположение Бога и мира нисколько не обеспечивает жизненных интересов религиозной веры, а выделение человека из мира и представление материальной природы в качестве особого бытия самосущего бессмыслия нисколько не удовлетворяют даже элементарным требованиям философского мышления. Ввиду этого, несмотря на широкое распространение дуализма   в   религиозной   метафизике   древних   —   культурных   и современных — необразованных народов, из седой старины того же самого востока, который создал типические образцы религиозно-философских доктрин дуализма, выступает целый ряд мыслителей совершенно другого направления и указывает на возможность другого выхода из круга логических противоречий в теистическом мышлении мирового бытия. Так, например, известные творцы вероучительной системы китайской религии смотрели на мир как на истинное произведение Бога и признавали наличное состояние мира совершенно достойным Бога. Конечно, они не думали отвергать существующего в мире зла, но при обсуждении факта его существования они считали обязательным принимать во внимание и существующее в мире добро. Если бы наш мир представлял из себя только физическое безобразие и нравственную порочность, то не могло бы существовать никакого спора о том, что он действительно — нелепый продукт бессмыслия и царство самосущего зла. Но так как он заключает в себе и красоту художественной картины и добродетельную жизнь хороших людей, то в этих качествах своих он, несомненно, является творением великого Бога и царством самоценного добра. А если то добро, которое действительно существует в мире, положительно свидетельствует о благости и премудрости Бога, то, значит, всякое зло, которое люди делают или переживают здесь, обнаруживает собою только собственную человеческую глупость, и потому факту его существования в мире не следует придавать самостоятельного значения. На самом деле оно ведь существует не в царстве Бога, а является в злых людях и ограничивается только настоящим миром явлений; между тем как добро, несомненно, имеет вечную ценность, потому что добродетельные люди даже и по смерти своей не перестанут существовать, а переселятся на небо и будут вечно находиться в присутствии Бога².

Это учение Конфуция и его последователей представляет собою типическое выражение оптимистического миросозерцания. Китайские мудрецы стремились возвыситься над всеми противоречиями мысли благодаря разделению в мире вечного и временного. С точки зрения предвечного основания мира они совершенно правильно полагали, что добро имеет вечный смысл и вечную ценность, и потому если только в мире действительно существует добро, то бытие мира в этом самом добре несомненно и вполне соответствует его предвечному основанию и цели, потому что нельзя же в самом деле считать добро за ничто в силу того лишь одного обстоятельства, что в мире существует и зло. Ведь если уж необходимо выбирать между добром и злом, что именно из них следует считать за ничто, то и философская мысль и простой нравственный смысл человека вполне согласно и вполне убедительно могут удостоверять, что ничто есть именно зло. Но как ни бесспорна эта глубокомысленная аргументация, она в последовательном развитии своем все-таки приводит не к оправданию теистического взгляда на мир, а лишь к признанию решительной невозможности теистического мышления о мире. Мы можем, конечно, вполне допустить, что зло происходит только из человеческого невежества и что оно совершенно не имеет никакого смысла и никакого значения; но ведь оно все-таки существует, и тот же самый нравственный смысл, которым утверждается ничтожество зла, с безусловной силой непосредственной очевидности утверждает и отрицательное значение его, что оно именно существует не в исполнение воли Бога, а вопреки Его воле, В таком случае как же можно говорить о действительном согласии мира с предвечный основанием и целью его? На самом деле мы, очевидно, не можем выступить здесь из круга противоречивых суждений. С одной стороны, мы имеем полное основание думать, что пока существует в мире добро, хотя бы под формою одних только нравственных стремлений к нему, оно всегда и решительно будет доказывать собою действительность вечного смысла в бытии.

Нo с другой сторона, мы необходимо должны утверждать, что пока существует в мире зло, оно всегда и решительно будет доказывать собою, что вечный смысл мирового бытия в действительности не осуществляется. Следовательно, по существу действительного значения зла, мы, собственно, можем говорить не о ничтожестве его, а только о том, чтобы оно действительно никогда не существовало в бытии.

Конфуций, несомненно, понимал справедливость этого положения, потому что он, несомненно, ограничивал существование зла областью мира явлений. Признаваемая им религия является единственной в мире религией, которая говорит лишь о небесном жилище добродетельных людей и совершенно не знает никакого ада³. Очевидно, по эсхатологии этой религии, царство добра раскрывается во времени и существует в вечности, а зло хотя и проявляется в злых людях, однако вместе с ними оно совершенно уничтожается и потому в вечность не переходит. Такое представление о зле и добре вполне отвечает интересам оптимистического мировоззрения Конфуция. Но, как ясный и отчетливый ум, китайский мудрец, разумеется, хорошо понимал, что для оправдания этого представления требуется положительное знание о том, что злые люди, исчезая с лица земли, действительно исчезают из мирового бытия, т.е. совершенно уничтожаются. Между тем это уничтожение в действительности прямо немыслимо, и потому, систематически умалчивая о загробной участи порочных людей, Конфуций только и мог ограничиться своим знаменательным молчанием⁴.

Но это молчание, естественное и возможное для спокойно-рассудочного благочестия таких мудрецов, как древние моралисты школы Конфуция, является трагическим и невозможным для пытливых носителей критической мысли, требующих цельности и законченности всякого познания, ясности и отчетливости всякого разумного убеждения. Поэтому совершенно понятно, что в истории европейской философии построение теодицеи было с давних пор переведено на другой путь. Древние греческие мыслители вполне точно и определенно уяснили себе, что при существенной противоположности доброго и злого теистическое миропонимание становится решительно невозможным; потому что если Бог действительно не желает зла, то появление его в мире вопреки воле Бога, очевидно, может доказывать собою только одно из двух, что или Бог совершенно не предвидел возможности его появления, или же Он не в состоянии был предупредить его, а в том и в другом случае Он одинаково, понятно, лишается своего божеского достоинства. Вследствие этого для значительного большинства греческих мыслителей было совершенно безразлично, исчезнет ли когда-нибудь зло из мира или же навсегда останется в нем. Они поражались глубоким недоумением от самого появления в мире зла, факт же его появления, конечно, не сделается не бывшим от того, что зло впоследствии будет уничтожено в бытии. Поэтому очень понятно, что проблема теистического миропонимания в истории греческой философии сводилась не к решению вопроса о том, можно ли по каким-нибудь основаниям надеяться на будущее исчезновение зла, а к решению вопроса о том, как бы можно было мыслить наличное существование зла без противоречия правильному понятию о Боге и, значит, без решительного отрицания религиозной веры в Бога? В силу же такой постановки проблемы, конечно, заранее определялся логический путь к оптимистическому обоснованию мнимой теодицеи, потоку что если задача мысли исключительно полагается лишь в том, чтобы избежать в мышлении бытия всяких противоречий, то ясное дело, что решением задачи будет именно такое представление бытия, по которому существующие в нем противоречия могли бы мыслиться вовсе несуществующими.

Такое решение и было выработано греческой философией. Желая избежать противоречий в своем мышлении бытия, греческие мыслители отвергли существенную противоположность между злом и добром и признали для человека естественную необходимость зла. По их пойти общему мнению, существование зла определяется несовершенством человеческого разума. По самой природе своей человек необходимо стремится к благу, а между тем от природы он вовсе не знает своего истинного блага, и потому в поисках за ним он всегда может ошибаться и всегда может стремиться к достижению всяких мнимых благ. В силу этих именно ошибочных стремлений своих человек и может поступать вопреки воле Бога, но само собой разумеется, что все такие поступки его могут выражать собою не какое-нибудь враждебное противодействие Богу, а лишь простое уклонение от Божия закона жизни в силу обольщения лжи по неведению истины. Поэтому все зло греха, собственно, заключается в ошибках ума и в ошибочных действиях человека, и потому зло одновременно является и злом и не-злом: оно — зло, поскольку мешает человеку достигать истинного познания о своем подлинном благе, и оно — не зло, поскольку в нем выражается неизбежное следствие человеческой ограниченности⁵.

Таким путем древнегреческие мыслители надеялись совершенно избежать известных соблазнов теистического миропонимания. В своих соображениях они, очевидно, опирались на тот достоверный факт, что никто не желает себе несчастия и никто не стремится к страданию ради страдания. Если и случается иногда, что человек сам наживает свое несчастие, то это всегда бывает лишь в силу ошибки, — именно в силу того, что, вместо действительных результатов своей деятельности, человек рассчитывает на достижение результатов воображаемых, т.е. ошибается в своих расчетах. И если даже бывает иногда, что человек прямо ищет своей смерти и по собственной воле находит ее, то и это бывает лишь в силу ошибки: кто ищет смерти, тот, конечно, не смерти желает, а желает избавления от муки страданий, но, ожидая в смерти своего избавления, он при этом, очевидно, не принимает в расчет, что смерть на самом деле не уничтожит его жизнь, а, напротив, только задержит ее на переживании той самой муки, от которой он желает избавиться, так что он, значит, ищет себе смерти только потому, что ошибается в своих расчетах. Если бы он заранее знал, где ему придется ушибиться, он бы заранее в этом месте соломы постелил; и если бы он мог взглянуть на себя самого и на все бытие вообще с точки зрения вечности, он бы мог предвидеть все объективные результаты своих поступков и, наверное, никогда бы не пожелал иметь своим уделом близкое подобие вечной смерти — вечную пустоту бездеятельной жизни. Ввиду этого греческие моралисты, несомненно, имели совершенно достаточное основание для своего определения зла как состояния неведения. Они рассматривали уклонение от нравственного закона жизни как добровольный выбор человеком пути погибели, и потому для них не могло быть никакого сомнения в том, что это уклонение — дело неведения, что оно возможно для человека лишь в силу его незнания о том, куда в действительности приведет его путь уклонения. Правда, у человека есть моральное сознание, и, по существу этого сознания, он несомненно знает тот путь, на котором ему следует искать своего действительного блага, но ведь он знает об этом пути лишь под формою сознания своего нравственного долга осуществлять в мире Божию волю; так что определенных указаний на то, чего именно от него требует Бог, от природы он вовсе не знает, и потому в своих поисках Божией воли он всегда может по ошибке вообразить себе, что Бог требует от него такого поведения, какого на самом деле Он вовсе не требует, или что Он не требует от него такой жизни, какой в действительности Он именно требует. Стало быть, происхождение в мире морального зла психологически несомненно можно объяснять из невольных ошибок человеческой мысли, и в таком случае существенную задачу теодицеи логически совершенно основательно можно сводить к решению вопроса о том, есть ли что-нибудь недостойное Бога в естественной ограниченности человеческого разума?

Само собою разумеется, что при такой постановке вопроса весь соблазн религиозных недоумений совершенно должен исчезнуть, потому что жаловаться на то, что, несмотря на свою разумность, человек все-таки может ошибаться, в сущности значит не иное что, как жаловаться на то, что человек есть человек, а не Бог. Ведь на самом деле несвойственно ошибаться одному только Богу, в деятельности же всякой ограниченной сущности ошибка вовсе не составляет какого-нибудь противоречия ее природе, и стало быть — о всякой ошибке здесь можно говорить лишь как о нежелательной, но ни в каком случае нельзя ее считать неестественной. Поэтому, определяя зло гак ошибку, как невольное уклонение от истины по одному только неведению ее, можно действительно устранить все логические противоречия в теистическом мышлении мирового бытия, и потому очень понятно, что греческая философия стремилась оправдывать истину теистического миропонимания именно с точки зрения этого определения зла. Конечно, греческие философы-моралисты не могли и не думали отрицать, что добровольный выбор человеком жизненного пути и действительное следование его по избранному пути всегда и обязательно совпадают только по отношению к злу, т.е. человеку достаточно только пожелать сделать недоброе дело, и он действительно может сделать его; между тем как если он имеет самое ясное представление об истинном содержании нравственной жизни, и теоретически вполне признает вечную, реальную ценность нравственной деятельности, и вследствие этого выбирает для себя именно путь нравственной жизни, то в его безусловной власти, собственно, только и находится один этот выбор, потому что жить нравственной жизнью он в действительности может и не иметь власти. Ввиду этого философы-моралисты, разумеется, не могли и не думали отрицать, что для исчезновения зла и для утверждения добра недостаточно одного только ясного познания о добре, потому что зло на самом деле является совершенно естественным для человека, добро же оказывается для него делом сверхчеловеческим. Но они стояли на такой точке зрения, которая заставляла их принципиально извинять существование зла, и потому его существование нисколько не мешало им набрасывать на мировую действительность искусственный мираж оптимизма и признавать мировую жизнь за действительное произведение вечного разума. Платон, например, решительно утверждал роковую необходимость зла в пределах нашего мира, но это утверждение, само по себе, нисколько не противоречило его знаменитому положению, что «добровольно никто не бывает злым»⁶. Демокрит нисколько не скрывал факта не редких противоречий между умственным развитием человека и действительной жизнью его, что именно «многие не учившиеся разуму, живут по разуму, и многие из тех, которые ревнуют о наилучших помыслах, совершают самые постыдные дела»; но он легко мог относить этот факт на счет слабой убедительности человеческих познаний и потому спокойно мог оставаться при своем убеждении, что «причиной греха бывает только незнание наилучшего»⁷. Для Аристотеля не подлежало никакому сомнению, что зло создается человеческой волей в прямую противоположность добру и что божественный ум в человеке бессилен преодолеть в нем его животную волю, но справедливость этих суждений нисколько не разрушает его принципиального положения, что «Бог и природа ничего не совершают напрасно»⁸, и потому ему было очень не трудно прийти к такому соображению, что зло хотя и не соответствует божественному плану мироздания, однако оно все-таки может содействовать осуществлению этого плана, и значит — оно существует не напрасно в мире, и стало быть — оно вовсе не делает нашего мира недостойным Божия величия.

Таким образом, оптимизм греческих мыслителей создавал несомненную возможность теистического миропонимания, но создавал эту возможность только путем примирения Бога со злом. На самом деле другого выхода из того положения, в котором на долю религиозной веры остается лишь бездна сомнений и недоумений и на долю философской мысли, требующей смысла в бытии, вместо указаний определенного смысла, остается лишь непосильная борьба с фактом мирового бессмыслия, в собственных пределах человеческой мысли нет и не может быть. Ведь мысль не может устранять существующих фактов; она может только раскрывать их взаимную связь и может только удовлетворяться теми объяснениями данной действительности, к которым приводит ее мышление действительных фактов. Поэтому, пока она может думать о мире, что существующие в нем недостатки нисколько не мешают ему быть воистину космосом, т.е. вполне достойным Божия величия, она с логической необходимостью развивает религиозную веру в Бога в качестве истинного миропонимания. И даже в том случае, когда она логически продумывает факт существования зла и, вследствие этого, превращает космос в арену борьбы двух противоположных сил — божественной-космической и материальной-акосмической, она все-таки с логической необходимостью развивает религиозную веру в Бога в качестве истинной философии человеческого духа. Но лишь только она начинает продумывать факт существования человека в его вероятной зависимости от Бога и в его несомненном подчинении злу, как немедленно же возникает пред нею естественный призрак атеизма в неизбежном признании мирового бессмыслия. Ввиду этого совершенно понятно, что, при всей неудовлетворительности оптимистического мировоззрения, оно все-таки постоянно притягивало к себе философскую мысль, потому что, уложенное в рамки логическою мышления, оно действительно устраняет грубые противоречия мысли и действительно вносит в мировое бытие по крайней мере хоть некоторый призрак смысла. И поэтому же очень понятно, что оптимизм даже и в настоящее время многими считается за единственный путь к философскому построению цельного мировоззрения и, по связи этого мировоззрения с теистическим миропониманием, за единственный путь к философскому обоснованию теизма, т.е. очень понятно, что философское обоснование теизма даже и 1еперь еще не редко достигается только путем оправдания зла.

Само собою разумеется, что оптимистическое мировоззрение нашего времени строится гораздо шире и глубже, нежели как оно строилось в философии древнего мира. Греческие мыслители утверждали свой оптимистический взгляд на мир, собственно, не на основании каких-нибудь познаний о мире, а напротив — в прямое исправление своих действительных познаний о нем, именно ввиду явного противоречия в содержании этих познаний⁹. Между тем современная философская мысль стремится вывести оптимистическое представление мира из научного познания о мировой жизни как о процессе непрерывного образования физических миров и прогрессивного развития духовных человеческих сил¹⁰. Это познание, во всяком случае, доказывает нам, что, с теистической точки зрения, мир постепенно только становится тем, чем он должен быть по божественной мысли о нем; и потому, на основании этого познания, можно утверждать оптимистический взгляд на мир, нисколько не отвергая действительного несоответствия между наличным состоянием мира и предвечным планом божественного творчества. В этом случае логическая обработка оптимистического мировоззрения, очевидно, будет определяться выяснением соотношения между различными точками зрения на мир. Мы, по логической необходимости самого понятия о Боге, должны принимать за несомненное, что Бог представляет себе мир не в отдельных моментах его существования, а в его цельном бытии, т.е. Он представляет себе мир как вполне осуществленную свою идею, как совершенно законченное бытие. Поэтому для божественного разума, несомненно, представляется до очевидности ясным, что ни одна ступень мирового развития в действительности не составляет отрицания божественной воли, как, напр., не составляет ее отрицания то обстоятельство, что человек не сразу из ничего появляется на свет, а в течение определенного времени постепенно организуется в человека в утробе своей матери. Но мы, конечно, — не боги, а люди; мы переживаем и знаем мировое бытие только в процессах его развития, т.е. мы, несомненно, знаем его, как несовершенное, как далеко еще не законченное, и потому оно естественно представляется нам не соответствующим его идее, так как оно и на самом деле в настоящее время пока еще не соответствует ей. Стало быть, зная божественную идею мира и имея в виду несоответствие нашего мира этой идее, мы, конечно, можем только осудить наш мир как действительно не соответствующий божественной мысли о мире; но, зная мировую жизнь как историю непрерывного прогресса, мы все-таки не можем считать это несоответствие действительным злом мирового бытия¹¹.

Для оправдания мира, с нашей человеческой точки зрения, очевидно, требуется, чтобы далекое будущее было нашим настоящим, т.е. чтобы конец мирового развития приходился в средине или даже в самом начале мирового процесса. Но разум, понятно, не может предъявлять такого нелепого требования, потому что в мышлении бытия, как единого целого, для разума слишком ясна неразрывная связь настоящего со всем прошедшим и со всем будущим. Ведь и нефилософ, конечно, может ясно понять, что все те духовные ценности, которыми владеет современное человечество, потому только и приобретены нами, что над их приобретением работал весь род человеческий за все время его существования на земле. И все будущие успехи духовной культуры вплоть до того умопредставляемого момента, когда действительно осуществится наконец всеобщая цель мирового бытия, не будут исключительным достоянием будущих поколений, потому что эти поколения сами по себе никогда бы ничего не достигли, если бы не стояли за ними ряды предыдущих работников. Стало быть, мы — естественные наследники прошедшего и естественные участники будущего. Все, чем мы владеем теперь, принадлежит не нам только одним, но и всем нашим предкам, и все, чем овладеют будущие поколения людей, будет принадлежать не им только одним, но вместе с ними и нам. Можно ли после этого нам гордиться тем, что в развитии наших духовных сил мы, несомненно, превосходим наших отдаленных предков? И можно ли нам жаловаться на то, что будущие поколения людей наверное уйдут далеко вперед и мы окажемся в таком же отношении к ним, в каком стоят по отношению к нам наши отдаленные предки? Такая гордость и такая жалоба могли бы доказывать собою только наше неразумение. Ведь было бы очень смешно, если бы, например, какой-нибудь каменщик, которому пришлось положить последний кирпич при сооружении великого здания, стал бы на этом основании воображать о себе, что будто он только один и осуществил гениальный план архитектора, все же остальные рабочие дни понапрасну изнуряли себя бесполезной работой. Точно так же было бы смешно думать и о последнем поколении людей, которому суждено будет завершить процесс мирового развития, что будто одно лишь это поколение осуществит Божию мысль о мире, весь же остальной род человеческий будет лишь родом печальных неудачников. На самом деле и настоящее не исключительно наше, и будущее не исключительно будущих людей; все, что достигнуто или будет достигнуто людьми, очевидно, принадлежит или будет принадлежать всему роду человеческому и даже всему Божию миру вообще, так что если только действительно придет такое время, когда Божия мысль о мире действительно будет осуществлена в бытии, то ее осуществление, несомненно, будет принадлежать всему роду человеческому и будет иметь существенное значение для всего Божия мира вообще.

Но придет ли когда-нибудь это время? С точки зрения идеи прогресса как всеобщего закона мировой жизни, оно непременно должно прийти, в реальном же значении идеи прогресса для нас не может существовать никакого сомнения. Ведь мы действительно находим эту идею в раскрытых пред нами страницах истории мира, и значит, рассматривая мир как творение Божие, мы действительно имеем в этой идее самое достоверное познание о божественном плане мироздания. В этом познании мы видим и, на основании его, можем положительно утверждать, что Бог создал мир не как осуществление, а как осуществителя своей мысли, т.е. на мир следует смотреть не как на художественную панораму Божиих действий, а как на процесс живого раскрытия Божия дела в постепенном развитии собственной жизни мира. Стало быть, если бы духовная сторона мировой жизни представляла собою действительную историю постепенного усовершенствования, то никакие недостатки мирового существования не могли бы сделать мирового бытия недостойным божественного творчества, потому что в этом случае всякие недостатки, очевидно, были бы только временными состояниями относительного несовершенства и мы имели бы несомненное право думать, что мир переживет эти состояния свои в дальнейшей истории своего развития. Но в том именно и заключается великий соблазн теистического миропонимания, что духовная сторона в мировом бытии на самом деле занимает совсем другое положение. Мы знаем, что в человеческой жизни существует не просто лишь недостаток полного совершенства, но что в ней существует также и несомненное противоречие моральному сознанию в осуществлении не долженствующего быть, и в ней существует даже прямое отрицание вечного смысла в бытии, т.е. отрицание духа и отрицание Бога, и утверждение исключительной силы и ценности материальных начал бытия. Такое развитие человеческой жизни составляет подлинное зло нашего мира, и в нем заключается несомненная вина человека.

Можем ли мы рассчитывать на будущее исчезновение этого зла и можем ли мы надеяться на будущее снятие с человеческого рода этой вины? Надеяться на это, в естественных границах и условиях человеческого существования, мы не имеем никаких оснований, потому что хотя история человеческой жизни и является процессом развития духовных сил человека, однако это развитие вовсе не определяет собою непременно усовершенствования человеческой жизни. На самом деле оно одинаково может быть направлено и к поддержанию, и к разрушению нравственных устоев жизни, и при этом отрицание нравственных устоев жизни всегда и немедленно может быть проведено в действительную жизнь, как положительное содержание злой человеческой деятельности, между тем как признание этих устоев непосредственно ведет лишь к расширению и углублению нравственного сознания человека и в действительности может сказываться не столько усовершенствованием его жизни, сколько страданием его за жизнь вопреки сознанному и признанному им идеалу нравственного совершенства. По крайней мере до настоящего времени история непрерывно подтверждала этот самый ненормальный порядок жизни. Мир никогда еще не видал людей, которые были бы совсем неповинны в утверждении или распространении зла на земле, отрицателей же нравственного добра и всяких ученых апологетов мирового бессмыслия он уже не мало видел и, вероятно, еще больше увидит; потому что борьба зла и добра давно уже перешла из области практической жизни в область философской мысли и стала борьбою враждебных мировоззрений, а ведь если жизнь может порождать только недобрых людей или даже неисправимых злодеев, то мысль, несомненно, может создавать и вооружать на разрушительную деятельность прямо непримиримых врагов добра. Значит, по всему тому, что мы знаем об отношении зла и добра к факту развития духовных сил человека, мы не можем возлагать на это развитие оптимистическую надежду будущей победы над злом. Напротив, пользуясь широким опытом прошедшего и настоящего, мы скорее можем допустить в завершении наличного строя мировой жизни полное осуществление пророческих слов Христа, что едва ли в то время будет существовать вера на земле (Лук. 18, 8, срав. Матф. 24, 12), т.е. именно, конечно, живая вера в истину открытого и осуществленного Христом вечного смысла жизни.

Увлеченные идеей прогресса, современные защитники оптимизма обыкновенно совсем не обращают внимания на возможность и действительность духовного служения злу. Между тем факт этого служения имеет огромное значение. Он решительно уничтожает собою религиозно-философский оптимизм, а вместе с ним, стало быть, уничтожает и то единственное основание к философскому мышлению бытия, с точки зрения которого мы можем утверждать в нем несомненную действительность разумных оснований и целей. Конечно, оптимизм безусловно прав в своем основном положении, что существование в мире добра служит положительным доказательством предвечного смысла в мировом бытии. Но он бессилен в своем отрицании другого заключения, что факт существования в мире зла служит таким же положительным доказательством очевидного бессмыслия мира. Между тем факты, как факты, одинаково доказательны. А вследствие этого, имея в виду противоречивое содержание фактов зла и добра, мы, очевидно, можем прийти не к оправданию теистического мировоззрения, а лишь к противоречивому утверждению тех самых основных положений о мире, которые были установлены нами в качестве результата наших онтологических изысканий, что мир есть откровение Бога и в то же самое время он не служит откровением Бога. Всякая попытка возвыситься над этим противоречием неизбежно приводит к отрицанию одного из противоречивых суждений, но ни одного из этих суждений мы не можем отвергнуть, хотя в то же самое время мы не можем и оставаться при них. В этом случае дело, конечно, не в том, что мысль не выносит и не может выносить ясно сознанного противоречия; главное дело здесь в том, что это противоречие резко и грубо нарушает самые глубокие и самые жизненные интересы разумного сознания в человеке, потому что оно — не просто лишь логическое противоречие в собственной деятельности мысли, а прежде всего реальное противоречие природы и жизни человека; и вследствие этого оно не просто лишь приводит человеческую мысль к невозможности логического мышления о мире, а сверх того еще наполняет всю душевную жизнь человека переживанием глубоких сомнений и недоумений и даже прямо угрожает человеку решительным отрицанием всякого смысла в жизни.  Поэтому именно люди чуткой души всегда стремились во что бы то ни стало преодолеть это противоречие, чтобы спасти свою веру в Бога и веру в истину вечного смысла жизни. Отсюда именно и возникло благочестивое стремление людей оправдывать Бога пред немощным судом человеческой мысли¹². Но само собою разумеется, что никакого смысла в бытии не появится от того, что, вопреки очевидной действительности, мы упорно будем настаивать на его мнимой наличности; и вера в Бога нисколько не сделается основательной от того, что, во имя нравственной потребности в ней, мы сделаем из нее решительное отрицание наших достоверных познаний.

Коренной недостаток всех философских построений теодицеи заключается именно в том, что эти построения создают самое решительное противоречие между религиозной верой и научным познанием мира и потому вместо действительной поддержки веры на самом деле приводят только к очевидному подрыву ее. По всем фактическим данным нашего познания о составе и содержании мировой действительности, мы можем считать мир за собственное творение Бога, а метафизический дуализм древнего мира, ради мнимого спасения религиозной веры, считал необходимым представлять мировую действительность в качестве немыслимого бытия самосущего бессмыслия. Равным образом, по всем фактическим данным нашего познания в области истории и психологии человека, мы можем представлять себе мир только лежащим во зле, между тем философский оптимизм древнего и нового мира, во имя спасения религиозно-нравственных интересов человеческой жизни, считал и считает необходимым придумывать всякие извинения злу, как будто оно вовсе не зло. Само собою понятно, что такие построения теодицеи не могут выдерживать даже и самой снисходительной критики, и потому, если бы кто наивно вообразил себе, что будто религиозная вера и философия вечного разума могут опираться лишь на такие слабые основания, тот, понятно, в силу критической оценки этих оснований, мог бы только отвергнуть и религию и метафизику¹³. Между тем жизненные интересы человека на самом деле, конечно, требуют не того, чтобы он обольщал себя воображаемым смыслом бытия, а того, чтобы он действительно осуществил всеобщую цель мирового бытия, т.е. жизненные интересы человека могут быть обеспечены не признанием бытия самосущего зла или не отрицанием в мире наличности зла, а исключительно только действительным освобождением мира от зла. Вследствие же этого правильная постановка космологической проблемы несомненно и исключительно может быть сделана только в духе религии.

Религия совершенно правильно говорит, что Бог всегда и безусловно прав, и потому она совершенно правильно обнадеживает человека явлением ему Божией правды как действительного примирения всех противоречий бытия в действительном осуществлении Божией мысли о бытии. Если она может неправильно сообщать человеку Божию мысль о мире или может неправильно указывать ему способ осуществления этой мысли в мире, то эти ошибки не касаются правильности того пути, на котором стоит религия. Все-таки для устранения глубоких недоумений веры и мысли она не отрицает существующего противоречия в бытии, а требует лишь такого познания Божией правды, при котором, несмотря на полное и решительное признание наличного бессмыслия в мировом бытии, могли бы, однако, исчезнуть все недоумения мысли. При наличности такого познания космологическая проблема, конечно, перестала бы существовать, потому что мировое бытие было бы тогда насквозь прозрачно и вся Божия тайна мира была бы как день ясна. А потому если не существует такого познания, то единственная задача религиозно-философской мысли естественно должна заключаться именно в том, чтобы непременно достигнуть его.

2. По давнему преданию разных народов, зло появилось на земле вместе с первым падением человека, В настоящее время это предание возвещается только религией в качестве основного догмата веры, но на самом деле оно весьма ясно и весьма решительно подтверждается и одним мировым фактом, именно — фактом морального сознания человеческой виновности пред Богом; потому что каждым актом этого сознания человек осуждает себя как нарушителя Божией воли, т.е. в каждом акте этого сознания он в собственном и точном смысле осуждает себя за свое отпадение от Бога. Такое осуждение, разумеется, было бы совершенно невозможно, если бы у человека при этом не было другого сознания о том, что преступление божественного миропорядка не составляет неизбежного следствия мировой необходимости, а что оно создается собственною мыслию и волею самого человека и что в собственной человеческой жизни оно вытекает не из какого-нибудь недостатка человеческой природы, а всякий раз возникает лишь из эгоистического желания человека возвести свою ограниченную волю в единственный закон мирового существования, чтобы сделать себя целью не только для себя самого, но и единственной целью всего мирового бытия, не исключая даже и самого Бога. Если бы не было в человеке такого сознания, то он и не мог бы, конечно, подчинять свою деятельность верховному суду Божией воли, т.е. не мог бы осуждать или одобрять свои поступки с точки зрения безусловной нормы жизни. А если в основе нравственного самоосуждения действительно лежит сознание о свободном нарушении человеком божественного миропорядка, то, значит, — факт зла, несомненно, тождествен с фактом падения, и потому первым виновником зла в мире, несомненно, было то существо, которое первое отступило от Бога на свою собственную волю, и значит — первое появление зла на земле, несомненно, выражается первым падением человека. Стало быть, давнее предание об этом падении мы вполне основательно можем рассматривать как историческое свидетельство о действительном событии, а вследствие этого едва ли кому-нибудь покажется странным, если со всеми недоумениями нашего философского мышления о мире мы обратимся к библейскому изложению предания о падении.

По библейскому учению, Бог непосредственно осуществил в бытии собственно не мир, а только безвидный хаос элементов мира (Быт. 1, 1-2). Но всемогущая сила божественного творчества сообщила природе этого хаоса неизменный закон планомерного развития, и потому, как только появился хаос, в нем последовательно стало совершаться то самое, что говорил о нем Бог (Быт. 1, 3, 6-7, 9, 11, 14-15, 20, 24), т.е. в необходимых процессах своего механического творчества слепая природа стала постепенно осуществлять то самое, что предвечно заключалось в божественной мысли о мире¹⁴.

Поэтому на всех ступенях своего последовательного развития природа неизменно оказывалась достойной своего Творца, и сам Бог неизменно одобрял ее как хорошую (Быт. 1, 4, 8, 10, 12, 18, 21, 25), и сам же Он дополнил ее творческую деятельность созданием на земле первых людей. По библейскому сообщению, человек был создан Богом не посредством механических сил природы, а новым непосредственным актом Божественной силы, образовавшей из земли физический организм человека и сообщившей ему особую душу по собственному образу Божия бытия (Быт. 1, 26-27). Этим осуществлением в бытии Божия образа закончилось все дело миротворения (Быт. 2, 2-3), так что в свободном самооткровении Бога посредством творения и для творения, очевидно, вполне осуществилась та Божия мысль, которая служила предвечным основанием мирового бытия и в которой поэтому выражается вечная цель бытия. И библейская история положительно уверяет нас, что в начальный период своего существования мир действительно соответствовал этой цели творения.

По сказанию Библии, первые люди живо ощущали в природе реальное присутствие Бога, и слышали голос Его, и могли даже беседовать с Ним (Быт. 3, 8-10). Поэтому все их отношения к природе сначала определялись не какими-нибудь практическими мотивами, а исключительно только живым созерцанием в ней истинного Божия храма. Несмотря на то что в самом превосходстве своей духовной природы они получили власть над всем, что есть на земле (Быт. 1, 25), они все-таки не думали о фактическом осуществлении этой власти и нисколько не заботились о том, чтобы поработить себе окружающую природу и сделаться царями земли. Напротив, чувствуя в мире живое присутствие Бога, они в силу этого сознавали и свою обязанность пред Богом непременно охранять первобытную красоту Божия дела и всеми силами содействовать поддержанию в природе того нормального порядка жизни, на котором они ясно видели печать божественной силы и премудрости (Быт. 2, 15). Поэтому ничто живое тогда еще не испытывало никаких страданий от человека, и сам человек еще не знал тогда никаких страданий жизни. В то исключительное время, по библейскому сообщению, человек умел довольствоваться самою скромною долей: он не думал о сооружении крепкого жилища, не помышлял о приобретении имущества и не считал даже нужным прикрывать свою наготу какими-нибудь одеждами; он неприхотливо питался хлебными зернами и древесными плодами и прикрывался лишь тенью того сада, плодами которого питался (Быт. 1, 29; 2, 25). Это мудрое умение человека жить при самом ограниченном круге действительно необходимых потребностей, несомненно, определялось тем обстоятельством, что человек смотрел на природу лишь с точки зрения тех религиозных волнений, которые создавались в нем ощущением Божия присутствия в мире. Он видел, например, около себя животных и считал себя обязанным изучать их природу и жизнь, но не потому, что имел в виду как-нибудь воспользоваться ими, а потому, что самое присутствие их около него он считал за особое дело Божией воли, нарочито приведшей их к человеку именно затем, чтобы, по библейскому выражению, он нарек имена им (Быт. 2, 19, 20), т.е. чтобы он изучил их и в устроении их природы и жизни узнал бы творческую волю и мысль единого мирозиждителя. Значит, первобытный мир действительно осуществлял предвечную цель своего бытия и действительно являлся живым откровением Бога; потому что первобытная природа сначала видела в человеке не эгоистичного царя-завоевателя, а только доброго хранителя и промыслителя своего и сама она, как живая среда действенного проявления Божией силы, сначала была для человека не источником счастия или несчастия его жизни, а исключительно только необъятным храмом его чистого служения Богу.

Но эта первобытная гармония мирового бытия с предвечным планом божественного миротворения с течением времени была нарушена, и нарушена прежде всего в сфере духовного мира. Библейские сообщения об этом мире весьма небогаты, потому что ни истории его создания, ни истории его жизни Библия совсем не касается. Но те мимоходные библейские указания, которые относятся к этому миру, все-таки дают нам совершенно достаточные основания для того, чтобы судить об условиях существования бесплотных духов и на основании этих условий осветить, по крайней мере, психологическую историю первого преступления. Библия говорит нам, что Бог даже и в ангелах своих усматривает недостатки (Иова 4, 18). Это показывает, что бесплотные духи пока еще не достигли той, возможной для них, высокой ступени нравственного совершенства, которой они непременно должны достигнуть по творческой мысли о них; а отсюда необходимо следует думать, что творческое мановение божественной воли осуществило их в бытии не в состоянии законченного совершенства, а лишь в состоянии нравственной чистоты и духовной силы к действительному осуществлению божественной идеи духовного бытия. Поэтому жизнь бесплотных духов, несомненно, должна подчиняться закону развития, и в силу свободного творчества жизни среди них естественно должно существовать как разнообразие духовных служений, так и различие степеней духовного совершенства. Смотря по господствующему содержанию своих впечатлений, одни из бесплотных духов, например, могут более всего поражаться Божиим всемогуществом, и потому в созерцании Божия творения они естественно будут стремиться к благоговейному созерцанию божественной силы Всемогущего; другие, созерцая премудрое устройство вселенной, могут более всего стремиться к разумению сокрытых в Божием уме конечных начал бытия; третьи, в сознании своего бытия как святого Божия дара могут иметь центральным предметом своего мышления признание Божией власти над ними и над всем бытием вообще; иные, по силе созерцания нравственных совершенств божественной природы, преимущественно могут служить благоговейными исповедниками Божия господства над всеми возможными ступенями тварного совершенства; иные, в созерцании полноты божественных совершенств, могут более всего поражаться царственным величием Бога и потому естественно могут желать, чтобы каждая вещь в мире и прежде всего сами они были достойными престолами Божией славы. Словом, вселенная может вызывать много различных впечатлений и чувств, и каждое чувство может определять собою сообразный с ним вид духовного служения Богу. Но чувством, конечно, определяется только вид духовного служения Богу, а не степень его энергии, потому что и самое чувство может иметь различные степени энергии, — это зависит от доброго желания и свободного усердия к его разумному воспитанию. Поэтому если допустить различие в этом усердии, то среди бесплотных духов, очевидно, должны существовать не только разные виды духовного служения Богу, но и различные степени личного духовного совершенства. И библейское учение действительно указывает на существование этих различий.

Библия, как известно, различает ангелов и архангелов. Это различие, при единстве природы бесплотных духов, конечно, не может быть изначальным установлением божественной воли, потому что царство духов — царство разумной свободы, а это царство даже и в отношении самого Бога исключает возможность такого распоряжения в нем, чтобы Он ни за что ни про что одних его членов сделал властными, а других подчиненными. Если уж в этом царстве действительно существует различие высших и низших, то оно, несомненно, существует здесь не в силу внешнего подчинения одних другим, а лишь в силу нравственного превосходства одних над другими, так что оно лишь постепенно могло образоваться здесь как неизбежный результат неодинакового развития духов. Наиболее энергичные духи, разумеется, должны были достигнуть и наибольшего развития своих сил, а в силу этого, совсем независимо от собственного желания, они естественно могли оказаться примерными образцами жизни для наименее сильных духов и, по собственному желанию этих последних, могли сделаться вождями-руководителями их как в деле совершенного познания Бога, так и в деле непрестанного служения Ему. Такой порядок жизни в сфере духовного мира вполне достоин Божией правды и вполне сообразен с природой разумного духа. Поэтому, нисколько не рискуя ошибиться, мы можем вполне допустить, что духовно-начальственное положение в сфере бесплотного мира определяется только действительным преимуществом духовного труда и принадлежит только бесспорному авторитету нравственного совершенства. И однако, это самое начальственное положение, как результат собственной деятельности свободного духа, определило собою первый преступный мотив к первому нарушению божественного миропорядка.

По мимоходному библейскому указанию (1 Тим. 3, 6), первый виновник падения возгордился высотою своего положения и возымел желание подчинить себе мир, чтобы заменить собою для него Бога¹⁵. С точки зрения психологического анализа не может быть никакого сомнения в том, что в положении падшего духа были достаточно веские основания для безмерного проявления его гордости. Если у него появилось желание сделаться богом для мира, то значит — по степени своего развития он превосходил всех своих братии и пользовался у них авторитетом наиболее совершенной личности во всем Божием мире. Иначе его греховное помышление о себе несомненно бы оказалось гораздо более скромным. То есть если бы он был только одним из многих равных духов и являлся руководителем лишь некоторой части духовного мира, то в этом случае он, конечно, мог бы возгордиться своим начальственным положением и мог бы желать расширения своей власти, но только не на счет власти Бога, а непременно на счет власти равных ему других духов. Это потому бы непременно вышло так, что самое существование многих и равных духов слишком бы ясно говорило первому виновнику падения о явном безумии его желания сделаться богом, когда на самом деле он не имеет никакого преимущества пред многими другими вождями духовного мира и в действительности является только одним из многих. При таком условии его преступная гордость, несомненно, толкнула бы его на другой путь. В качестве грубого эгоиста он мог, конечно, нисколько не бояться Бога, но, как один из многих равных вождей, он не мог не опасаться своих товарищей и не мог не видеть в них своих непримиримых врагов. Ведь, не имея божеской славы и чести и, однако, болезненно раздражая себя мыслию об их приобретении, он обязательно должен был думать, что как только его товарищи узнают об его помышлении, так и явятся претендентами на чарующее его благо, потому что право на это благо у всех одинаково, точнее — при одинаковом неимении здесь какого бы то ни было права все одинаково могут присвоить его себе. Поэтому, как чудовищный вор в своей мысли, первый виновник падения обязательно должен был подозревать своих товарищей, что и они также способны на воровство, и вследствие этого он обязательно должен был думать, что если они вздумают добиваться божеского достоинства, то ему неизбежно придется бороться с ними и, может быть, вместо божеской славы придется покрыть себя срамом позора. В силу же неизбежной необходимости этого подозрения и соображения основная задача преступной деятельности гордого духа, очевидно, могла выражаться только в форме злого желания его во что бы то ни стало погубить своих великих товарищей, чтобы не иметь себе в них возможных соперников. Следовательно, сжигая себя мыслию о божеской чести, он, при указанных обстоятельствах, все-таки мог стремиться не к тому, чтобы заменить собою Бога для мира, а лишь к тому, чтобы ему пользоваться божескою честию в мире, и притом пользоваться этой честию только ему одному. Поэтому если он поставил своею задачей не подрыв нравственного авторитета своих товарищей с целию считаться высшим из Божиих творений, а устранение мира от самого Бога с целию занять в нем положение Бога и если, значит, он начал свою преступную борьбу не с товарищами своими, а именно с Богом, то ясное дело, что его положение в мире было положением исключительным¹⁶.

Погибавший великий дух, несомненно, был выше всех и во всем Божием творении не имел себе равного, так что в сфере духовного мира он пользовался огромным и общепризнанным авторитетом, и ему, в сущности, недоставало только одного, чтобы его считали и почитали за Бога. В этом исключительном положении он действительно мог подумать о том, что ему приходится делить свою великую славу с единым верховным Владыкой бытия; потому что он не мог, конечно, не видеть, что мир бесплотных духов с любовию почитает в нем только своего великого вождя пред Богом и мудрого руководителя к Богу и что вся та великая слава, которою он был окружен, собственно, принадлежит не ему, а лишь тому великому Божию служителю, каким он действительно был и каким он продолжал еще, понятно, считаться, когда зародилась в нем преступная гордость. Поэтому, ввиду охватившего его чудовищного эгоизма, он естественно должен был почувствовать тайную зависть к Богу, и в силу этой зависти у него естественно должно было появиться такое желание, что для него было бы весьма хорошо, если бы Бога совсем не было. Но он достоверно знал, и не мог не знать, что Бог существует, потому что, претендуя на божеское достоинство, он все-таки положительно знал, что он — вовсе не Бог, что своим ограниченным бытием он в действительности обязан лишь творческой силе истинного, самосущего Бога¹⁷. И так как об этом не менее его достоверно знали и все другие бесплотные духи, то существование Бога, естественно, оказалось для него непреодолимым препятствием к достижению его гордой мечты. А между тем эта мечта успела завладеть всем его существом, и он жил только этой мечтой и не думал отказываться от нее. Поэтому, видя в Боге препятствие к ее осуществлению, он уж, естественно, стал думать не о бесконечной благости Бога и не о всемогущей силе Его, а исключительно только о том, что Его существование является для него единственным препятствием, из-за которого он не может достигнуть божеской чести. И вот он увидел в Боге своего врага и воспылал к Нему чувством непримиримой ненависти.

Под влиянием этого чувства, если только о характере падшего духа можно судить по всем дальнейшим действиям его в человеческой истории, он, вероятно, разразился дерзкой хулой на Бога, вероятно именно — постарался приписать Богу все те нравственные недостатки, которые выросли из его собственной гордости и исказили в нем его богосозданную природу. По крайней мере, иначе совершенно невозможно объяснить, хотя бы только и относительный, успех его замыслов. По косвенным библейским указаниям (напр., Ефес. 6, 72), он, несомненно, увлек за собою немалое число бесплотных духов¹⁸. А ведь для того, чтобы чистые духи при положительном знании их о своем существовании как о свободном даре Божией благости могли все-таки пристать к явному врагу Бога, для этого необходимо, чтобы в них самих возбудилось враждебное чувство к Богу. Стало быть, виновник их падения успел возбудить в них это чувство, и в таком случае не может подлежать никакому сомнению, что он шел к своей цели путем клеветы. Если мы поставим вопрос: как в самом деле добрые духи могли вдруг оказаться неблагодарными в отношении Творца своей жизни? — то психологически здесь возможен только один ответ: они могли оказаться неблагодарными по отношению к Богу лишь в одном и единственном случае, если именно каким-нибудь образом им пришло на мысль и они уверились в том, что будто Бог создал их только ради Себя самого, чтобы было над кем Ему властвовать и было бы кому славословить Его. Такое представление об основаниях божественного творчества, разумеется, может определять собою не чувство благодарности, а скорее чувство нерасположения к Богу, потому что оно представляет Бога в недостойном Его свете корыстных побуждений, т.е. оно прямо лишает Бога его божественности. А если мы поставим вопрос: каким образом добрые духи могли вдруг оказаться враждебными Богу? — то психологически и здесь также возможен только один ответ: они могли сделаться врагами Бога лишь в том единственном случае, если им пришло на мысль и они себя уверили в том, что будто, в пределах своей природы и сил, они могли бы достигнуть гораздо более высокого положения, чем какое они занимают в действительности, если бы только Богу угодно было поставить их в наиболее благоприятные условия жизни, но что Ему будто бы не угодно этого сделать из опасения потерять в них своих покорных рабов. Такое представление о Боге естественно, конечно, могло определять собою только враждебное чувство к Нему, потому что, выставляя Бога таким существом, которое по нежеланию добра своим разумным созданиям намеренно препятствует им в достижении их насущных целей, оно тем самым, конечно, выставляет Бога явным врагом своих созданий, и вследствие этого оно уж естественно должно вызывать собою такое именно отношение к Богу, какое возможно только в рассуждении личного врага. Следовательно, имея в виду те необходимые условия, при которых действительно могло совершиться падение духов, и соображая возможную наличность этих условий с точки зрения того преступного настроения, которым был охвачен первый виновник падения, нам кажется, мы имеем достаточно веские основания, чтобы определить, по крайней мере, психологически-вероятный процесс древней небесной катастрофы.

Эта катастрофа, вероятно, совершилась таким образом, что первый ненавистник божественного миропорядка, прикрываясь мнимой любовью к своим собратьям и будто бы ратуя за их интересы, искусно забросил в них ложную мысль о действительных основаниях божественного творчества, что будто Бог создал мир только в удовлетворение своему эгоизму; и затем он, вероятно, забросил в них другую ложную мысль, что будто, при других условиях существования, они могли бы достигнуть такой высокой степени совершенства, что были бы достойными божеской славы; и наконец, еще он забросил в них третью ложную мысль, что будто насущные интересы их жизни, как жизни свободно-разумных существ, не только чужды, но и совершенно противны Божиим намерениям, так что в Боге они будто бы имеют лишь своего бессердечного повелителя и потому в сущности оказываются лишь роковыми жертвами Его мнимой тирании. Первая из этих мыслей, разумеется, достаточно сильна, чтобы в принявшем ее духе она могла подорвать собою веру в безусловную святость Бога и, в силу этого, поколебать в нем чувство благоговейного поклонения Богу; и вторая мысль, конечно, также достаточно сильна, чтобы в принявшем ее духе она могла возбудить чувство самолюбия и могла бы направить его мысль к мятежным мечтам о новых условиях жизни; и наконец, третья мысль также достаточно сильна, чтобы возбудить в принявшем ее духе чувство протеста против несообразного с его природой мнимого гнета и таким образом вызвать в духе чувство вражды к Богу. Само собой понятно, что можно не принимать этих мыслей, потому что весьма легко можно разоблачить их грубую лживость; но если уж кто принял эти мысли, о том можно прямо сказать, что он пал, потому что принять эти мысли значит то же самое, что и определить себя на путь бессмысленной вражды к Богу. 

Само собой понятно, что можно не принимать этих мыслей, потому что весьма легко можно разоблачить их грубую лживость; но если уж кто принял эти мысли, о том можно прямо сказать, что он пал, потому что принять эти мысли значит то же самое, что и определить себя на путь бессмысленной вражды к Богу.По библейскому свидетельству, часть бесплотных духов действительно примкнула к своему мятежному руководителю и образовала из себя гордое сонмище открытых врагов Бога. Но превратные замыслы их честолюбивого вождя все-таки не оправдались при этом восстании на Бога, потому что он не в состоянии был увлечь за собою всего духовного мира. По словам библейского учения, «произошла на небе война; Михаил и ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе, и низвержен был великий дракон, древний змей, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним»¹⁹. Очевидно, среди лучшей части бесплотного мира лукавые происки искусного соблазнителя не только не нашли себе никакого сочувствия, но и вызвали прямое негодование. Разумные духи, очевидно, вполне понимали, что, при каких бы условиях они ни существовали, они никогда не сделаются равными Богу — это именно потому, что они могут существовать только в условиях, т.е. могут быть только ограниченными. Поэтому для нравственно-чистых разумных духов было до очевидности ясно, что в своем Боге - Творце они имеют вечный и единственный образ бесконечного совершенства, так что если они действительно желают идти по пути нравственного усовершенствования, то в этом случае для них, несомненно, возможен только один путь — путь возможного уподобления Богу, потому что всякое уклонение от Бога, как уклонение от реального образа истинного совершенства, есть уклонение к пустоте, т.е. к совершенной потере нравственного существования. На этом основании чистые духи, естественно, могли высказать только свое решительное осуждение по поводу ложных представлений о Боге и об их собственном тварном величии. А так как их бывший вождь упорно настаивал на своем представлении, то они, естественно, увидели в своей жизни первую печальную необходимость начать обязательную борьбу с первым заблуждением. По библейскому известию, энергичным защитником истины тогда выступил один из вождей духовного мира — архангел Михаил, около которого и соединились все небесные защитники истины. Обе стороны, как выражается апостольское слово, тогда воевали друг против друга, т.е. каждая из них старалась доказать свою правоту, и виновник падения не устоял в этой духовной борьбе, т.е. не мог доказать свою ложь. Однако, вместо того чтобы сознаться в своем заблуждении и тем показать, что он лишь невольно ошибся, по ограниченности своего несовершенного ума, он с упорством дикой ненависти к Богу все-таки продолжал повторять свою ложь и таким образом ясно показал всему бесплотному миру, что он вовсе не ошибся, а намеренно выдумал свою ложь. Поэтому защитники истины могли без всякого затруднения проникнуть в скрытую им тайну его непримиримой ненависти к Богу. Они поняли, что Бог мешает гордому духу быть единственным высшим существом для мира и что он потому именно и старался отвлечь их от Бога, чтобы заменить собою Бога для них; они поняли это обстоятельство и вместо божеской славы и чести покрыли своего бывшего вождя позором клеветника.

В сфере духовного мира клеветнику было нечего делать. После разоблачения его замыслов он уж, конечно, не мог рассчитывать на успех своей пропаганды и потому перенес свою преступную деятельность в пределы нашей земли. Здесь также находились свободно-разумные существа и благоговейные чтители Бога, это были первые люди. По библейскому рассказу (Быт. 2. 9, 17, 3, 22), они жили в особом саду, посредине которого росли два дерева: одно называлось деревом жизни, потому что с ним было связано Божие обещание, что, питаясь его плодами, люди не увидят смерти; а другое называлось деревом познания добра и зла, потому что с ним была связана Божия заповедь — не есть от плодов его под опасением смерти²⁰. И люди были настолько послушны Божией воле, что даже усилили содержание данной им заповеди и порешили не только не есть плодов запрещенного дерева, но, во избежание соблазна, совсем и не прикасаться к нему (Быт. 3, 3). Этих-то самых искренних служителей Бога диавол и решил погубить.

В видах достижения своей цели диавол, конечно, не мог подействовать на людей путем духовного внушения им преступных желаний; потому что, при их несомненном желании быть послушными Божией воле, недобрые мысли хотя и могли, конечно, появиться у них, однако не могли настолько привиться к ним, чтобы сделаться достаточными мотивами для начала преступной деятельности. Поэтому диавол решился подействовать на людей особым путем, — не путем внутреннего голоса их собственной мысли, а путем внешнего голоса физической природы. Он именно поразил однажды Еву необычайностию такого события, что во время ее прогулки по райскому саду с нею вдруг заговорил змей. Разумеется, присутствие животных в раю нисколько не могло показаться удивительным Еве, но то обстоятельство, что животные могут говорить, естественно должно было изумить ее, потому что такая способность животных, несомненно, должна была представиться ей совершенно неожиданным открытием. Поэтому весьма понятно и весьма естественно, что она заинтересовалась этим открытием и, под влиянием этого интереса, могла спокойно выслушать и стала серьезно обдумывать такое сообщение змея, которое она с решительным негодованием всегда бы и несомненно отвергла, если бы только оно возникло в качестве ее личного соображения. Собственно, разговор ее со змеем начался, в сущности, безобидным вопросом мнимого неведения. Змей будто бы слышал, что Бог предоставил людям рай и в то же время запретил им пользоваться плодами его, и вот он будто бы не знает, как ему следует относиться к этому странному слуху, — правду ли ему говорили или нет? Жена ему разъяснила правду, что на самом деле они пользуются плодами всех райских дерев, кроме одного только дерева познания добра и зла, так как употребление плодов этого дерева Бог действительно запретил им под опасением их смерти. Таким образом беседа сама собою перешла к факту Божией заповеди, и змей воспользовался этим обстоятельством, чтобы оболгать Божию заповедь и высказать свою клевету на Бога: «Нет, — возразил он жене, — не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как Боги, знающие добро и зло» (Быт, 3, 4-5).

В этих словах змей прямо не высказал, почему именно Бог запретил людям питаться плодами с дерева познания; но он весьма искусно показал жене, как будто ему положительно известно, что употребление плодов запрещенного дерева способно сделать богами людей и что всеведущий Бог, конечно, хорошо знает это обстоятельство и потому данная Им заповедь, стало быть, представляется удивительно странной, опасение же людей, как бы они в самом деле не умерли от нарушения заповеди, является прямо напрасным. Благодаря этому хитрому сплетению мнимого знания и притворного удивления, змей естественно вызвал доверие к своим словам и естественно же добился такого результата, что жена нисколько не возмутилась его сообщением, а, напротив, отнеслась к нему с большим вниманием и вполне серьезно стала обдумывать его. По библейскому рассказу (Быт. 3, 6), жена увидала, что запрещенное дерево хорошо для пищи, т.е. оно видимо ничем не отличалось от других дерев, плодами которых питались люди и относительно которых жена по опыту знала, что они действительно приносят хорошие плоды, и жена также увидала, что запрещенное дерево приятно для глаз, т.е. в нем совсем не было таких признаков, которые могли бы указывать на смертоносное свойство его плодов, так что на вид оно было вовсе не страшно, а, напротив, даже очень красиво, и на него было приятно смотреть. Стало быть, это обследование запрещенного дерева явно говорило в пользу змея, и стало быть — жена имела достаточное основание поверить ему, что дерево в самом деле не смертоносно и что опасаться смерти от вкушения его плодов людям действительно нечего. А между тем его название прямо наводило на мысль, что оно может сообщать людям познание о добром и злом, познание же это, во всяком случае, не страшно, оно только в высшей степени желательно. Поэтому жена набрала плодов запрещенного дерева, поела их сама и накормила ими своего мужа.

Таким образом, виновником в мире зла, по библейскому учению, несомненно, является разумное Божие создание — высший дух на небе и первая пара людей на земле. Следовательно, библейским учением решительно утверждается то самое положение, которое всегда приводило философскую мысль к целому ряду глубоких недоумений и всегда делало невозможным строго-философское построение теистического миропонимания. Знал ли Бог, что его разумное создание окажется недостойным Его и даже сделается враждебным Ему? И если Он знал об этом, то мог ли Он предупредить это событие? И если мог, то почему же не предупредил, а если не мог, то зачем же Он создал мир, если только Он действительно знал, что цель Его творчества не будет достигнута? Кто пришел раз к этим вопросам, тот уже не может освободиться от их властной силы над ним, и никакой священный авторитет никогда не заставит его отбросить свои недоумения. Между тем библейское учение — не философская доктрина; оно вовсе не имеет в виду поставленных нами вопросов, как естественных недоумений человеческой мысли, и вследствие этого оно совсем не дает прямого ответа на эти вопросы в смысле научного согласования своих утверждений с принципиальным понятием о Боге. Следовательно, философская мысль по необходимости должна искать этого согласования путем самостоятельной философской спекуляции.

На основании понятия о Боге, как о всеведущем и всемогущем, мы обязательно должны думать, что Бог предвидел появление зла и что Он всегда мог предупредить его появление, если бы только Он не хотел допускать его. Значит, на основании этого понятия о Боге, мы весьма легко можем прийти к известному примирению Бога со злом. Мы можем думать, что действительное существование зла выходит из идеи его существования в божественном плане миротворения, т.е. мы можем думать, что Бог сам хотел существования зла, только, разумеется, хотел его не как постоянного бытия, а лишь как временного момента в мировом бытии, — такого именно момента, который нужен лишь в качестве содействующего условия к положительному развитию добра и который поэтому непременно должен исчезнуть из бытия, как только добро сделается абсолютным принципом мирового существования²². Однако это возможное для мысли объяснение зла решительно опровергается его действительным значением в человеческой жизни, и потому оно не может быть принято в качестве истинной формулы бытия. Зло могло бы содействовать добру лишь в том единственном случае, если бы область его существования ограничивалась только областию человеческих представлений, т.е. если бы люди только боролись с ним, как с искушением, и никогда бы не осуществляли его в действительности. Тогда бы оно нисколько не разрушало собою божественного миропорядка, и тогда бы о нем действительно можно было сказать, что идея его входила в божественный план мироздания, потому что все частные представления о нем в человеческом духе тогда бы действительно только содействовали воплощению Божией мысли о мире в точном осуществлении конечной цели мирового бытия. Но ведь на самом деле человек переживает зло: он или страдает от зла, или погибает во зле, и, во всяком случае, он не только борется со злом, но и создает то самое зло, против которого он обязан бороться. При таких обстоятельствах зло, очевидно, не содействует развитию добра, а только разрушает его, и потому именно Бог не может хотеть его существования, так как в этом случае хотение зла в сущности было бы нехотением того, что действительно Бог хотел создать. Но почему же в таком случае Он допустил его появление в мире?

Решение этого вопроса логически совершенно естественно может приводить к построению такого соображения: если Бог действительно не может хотеть существования зла, а зло между тем существует в мире, то значит — Бог не предвидел его появления, потому что иначе Он, несомненно, предупредил бы катастрофу первого падения, и никакого зла тогда бы не существовало и не могло существовать. В пользу этого соображения отчасти может говорить и то обстоятельство, что зло, по библейскому учению, имеет своим основанием личную свободу разумных созданий, так что оно не вытекает из цепи необходимых причин, а всякий раз вступает в мировой процесс, как такое событие, которое, по природе тварного бытия, несомненно, является только возможным. Но если бы всеведущий Бог не мог положительно предвидеть того, что действительно получится из Его творений, то Он не имел бы никакого основания создавать мировое бытие, потому что при этом условии Он явно рисковал бы не исполнить своих намерений и мог бы по ошибке явиться причиной такого бытия, которого лучше было бы совсем не творить. Следовательно, ограничением божеского всеведения, в сущности, утверждается только предвечная нелепость мирового существования, но для объяснения его действительной нелепости вовсе не требуется того, чтобы мир непременно явился в бытии путем божественного творчества. Утверждая действительность этого творчества, мы можем утверждать только предвечную разумность мирового бытия, утверждая же эту разумность, мы решительно не можем допустить, чтобы действительным основанием божественного творчества служило только гадательное предположение Бога, не окажется ли мир и на самом деле таким, каким Бог желал его видеть. Если мир действительно является Божиим творением, то Бог, несомненно, созерцает его как свое законченное дело, и потому в процессе мирового бытия не может быть решительно ничего такого, чего бы не было в Божием созерцании мира²³.

Мы не имеем божественного ведения и не можем обнять мирового бытия в Божием созерцании всей его действительности. Мы видим только, что в мире существует зло и что его существование противоречит нашему понятию о Боге; и отсюда у нас неизбежно возникают серьезные недоумения, потому что мы и в самом деле не можем иначе мыслить мир, как только в противоречивых формулах. Но при всей ограниченности нашего разумения, мы все-таки можем понять, что творческая идея мира, по которой он осуществлен в бытии, и объективное созерцание всей мировой истории в Божием уме нисколько не отрицают друг друга, так что божественный ум, мыслящий идею мира и созерцающий его действительность, одновременно созерцает в нем не только появление и существование зла, но и действительное осуществление предвечной идеи бытия.

3. Кто принимает истину теистического мировоззрения, тот в этой самой истине имеет для себя положительное основание думать, что в будущем нашего мира, несомненно, осуществится предвечная идея мирового бытия. Но при наличности тех противоречий мысли, которые неизбежно возникают из факта существования зла, эта вера в неведомое будущее логически может состояться лишь в том случае, если будет точно определен тот путь, которым действительно могла бы осуществиться Божия мысль о мире. А для точного определения этого пути необходимо предварительно выяснить, почему именно зло существует в мире. Ведь обстоятельства его появления, насколько мы разъяснили их, ни в малейшей степени не определяют собою, чтобы оно появилось и необходимо продолжало существовать. Напротив, если зло действительно вошло в мир только чрез свободную деятельность разумных существ, то, кажется, совершенно естественно думать, что оно и может существовать лишь до того времени, пока разумным существам будет угодно его поддерживать; а как только они пожелают его отвергнуть, то оно совершенно исчезнет из мира, и мир снова будет таким, каким он был до появления в нем зла. Между тем библейское учение прямо и решительно отвергает эту оптимистическую мечту, и притом отвергает ее не только по отношению к прошедшему и настоящему, но и по отношению ко всему будущему процессу мировой жизни, т.е. оно отвергает ее безусловно. По словам апостола, зло не может исчезнуть из мира по одному только желанию людей уничтожить его, потому что наклонность к нему, по крайней мере — в человеке, имеет значение физического закона жизни (Рим. 7, 21-23). Но чем, собственно, определяется это необходимое существование зла, — ясного и подробного ответа на этот вопрос апостольское учение нам не дает.

Между тем этот вопрос существенно важен, и, конечно, не трудно понять, в чем заключается его особенная важность. Если верно, что зло, раз введенное в мир свободною волей разумных существ, потом уж действительно не может исчезнуть из мира, то само собою понятно, что осуществление конечной цели мирового

бытия может быть достигнуто только путем какого-нибудь чуда, т.е. таким исключительным путем, который лежит вне естественного хода мировой жизни и потому совершенно не может быть определен в естественных границах человеческого мышления. Если же существование или не существование зла всецело зависит от свободной воли разумных существ, то для построения веры в будущее уничтожение зла, конечно, не требуется никакого другого основания, кроме действительного факта свободы, и в таком случае вся задача философской мысли по отношению к теистическому   пониманию    мира,    очевидно,    будет    состоять   лишь   в определении тех условий, при которых действительно могло бы осуществиться предвечное назначение бытия. Следовательно, в зависимости от того, как и чем объясняется существование зла, возможно признание или отрицание не только библейского взгляда на зло, но и всей вообще сущности библейского вероучения в его подлинном, сверхъестественном содержании; потому что вся сущность библейского учения, несомненно, выражается учением о Божием спасении мира от зла, а это учение можно сделать понятным и вероятным исключительно только в познании о невозможности естественного уничтожения зла. Но правда ли, что мир не может сам собою освободиться от зла, и почему же именно он не может освободиться от него? Этот вопрос во всяком случае решается не одинаково.

По известному богословскому мнению, человек совершил три великие зла: а) бесконечно оскорбил беспредельно-великого Бога, b) заразил грехом все свое существо и с) вызвал гибельные последствия греха как в своей собственной природе, так и в природе внешней. В этих великих злах обыкновенно и указывается роковая причина для необходимого ряда всех последующих зол. Но если кто вздумает обсудить это положение в точки зрения библейского рассказа о первом падении людей, тот наверное никогда не уяснит себе, когда же именно человек совершил эти великие зла и откуда же, собственно, обрушились на него все гибельные последствия греха? На основании всех наших сведений о настроении диавола и о характере его деятельности мы можем положительно утверждать, что заведомо ложное сообщение его о мнимых свойствах запрещенного дерева имело своею целию привести жену к такому заключению, что Бог дал людям первую заповедь будто бы только по нежеланию им добра; и таким образом оно имело своею целию вызвать в людях чувство вражды к Богу. Но если мы будем точно следовать библейскому рассказу, то нам будет до очевидности ясно, что Ева совсем не сделала того заключения, на которое, несомненно, толкал ее змей, потому что она вовсе не имела враждебного чувства к Богу, когда решилась преступить Его заповедь. Ведь на самом деле она обсуждала на свою погибель только ложное сообщение змея и совсем не обсуждала Божию заповедь. Она видела, что запрещенное дерево ничем не отличается от других райских дерев, и с этой точки зрения она совершенно правильно полагала, что употребление плодов запрещенного дерева не может угрожать ей какими-нибудь страшными последствиями, встать же при этом на другую точку зрения она, видимо, совсем позабыла. По-крайней мере, Библия не дает нам решительно никаких оснований думать, что Ева обсуждала вопрос: почему именно Бог дал людям свою заповедь и почему Он сказал Адаму, что преступление заповеди приведет его к смерти? Если бы она поставила себе этот вопрос, то она, несомненно, дополнила бы свое соображение, и в таком случае бесспорный факт ее благоговейного отношения к Богу непременно бы заставил ее построить такое суждение: запрещенное дерево само по себе, правда, не может быть смертоносным; но Бог все-таки не может говорить неправду, и если Он сказал, что от вкушения запрещенных плодов последует смерть, то значит — она и на самом деле последует; но в таком случае она, стало быть, последует не от того, что дерево смертоносно, а от того, что употребление плодов этого дерева запрещено Богом, т.е. смерть последует не от самого вкушения запрещенных плодов, а только от преступления Божией заповеди. В этом суждении Ева, очевидно, встала бы на другую точку зрения, — она именно стала бы обсуждать сообщение змея не с точки зрения своих соображений о действительных свойствах запрещенного дерева самого по себе, а лишь с точки зрения, данной им относительно дерева, Божией заповеди, и эта правильная точка зрения с логической необходимостию привела бы ее наконец и к правильной оценке ложного сообщения змея. Ева легко поняла бы тогда, что если запрещенное дерево ничем не отличается от других дерев и является исключительным только в силу данной о нем Божией заповеди, то само по себе оно, очевидно, одинаково не может ни смерти причинить, ни познания дать, а как смертью угрожает преступление заповеди, так и познание может быть достигнуто людьми только путем неуклонного сохранения данной им заповеди. Следовательно, она ясно увидела бы, что змей ошибся, и ясное разумение этой ошибки составило бы для нее логически совершенный и психологически необходимый мотив, чтобы решительно отвергнуть заведомо ложное сообщение змея и сохранить Божию заповедь.

Но в своем разговоре с лукавым искусителем Ева хотя и упоминала о Боге, однако думала только о себе самой, и хотя она упоминала о Божией заповеди, однако думала все-таки не о заповеди, а только о мнимых и действительных свойствах запрещенного дерева. Поэтому она не приняла во внимание всех условий, при которых запрещенное дерево могло бы сделаться или средством к действительному познанию доброго и злого, или же орудием неминуемой смерти, и она сама же вполне чистосердечно объяснила, как именно это случилось с ней. Змей, — говорит, — обольстил меня (Быт. 3, 13). Очевидно, она обольстилась необычайно легкой возможностью достигнуть божеского ведения о добром и злом. Значит, в момент совершения своего преступления она думала о божеском ведении, как о той великой цели, которой она действительно желала бы достигнуть, и думала об указанном ей средстве, при помощи которого, по словам змея, она будто бы могла ее достигнуть; и вот, обольщенная легкой достижимостью высокой целя, она совсем даже и не подумала о том, насколько указанное ей средство может соответствовать достижению предположенной цели. Следовательно, она преступила Божию заповедь только по несчастной ошибке, т.е. не на зло Богу, не в видах намеренного противодействия воле Его, а лишь на мнимое добро себе самой, именно в видах достижения того высокого ведения, которого люди, несомненно, желали и к которому они, несомненно, стремились, но которого в действительности они пока еще не имели²⁴.

Последующая история первого падения служит вполне ясным подтверждением этого представления о нем. По библейскому рассказу, люди наелись плодов запрещенного дерева, «и открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали, себе опоясания» (Быт. 3, 7). Эта поспешная забота людей о скорейшем прикрытии своей наготы весьма убедительно показывает, что они еще не сознавали того, что они совершили преступление, потому что иначе, конечно, у них явилась бы мысль не о том, что они — наги, а прежде всего мысль о том, что они — преступники, и значит — прежде всего они устыдились бы не наготы своей, а своего греховного обольщения, — того именно, что они так легковерно поддались грубому обману и так легкомысленно нарушили Божию заповедь. Но библейская история ясно и положительно говорит, что сначала они устыдились только своей наготы. Стало быть, это чувство стыда хотя и появилось у них в несомненной зависимости от совершенного ими преступления, однако все-таки до сознания ими своей преступности; так что его появление нужно рассматривать не как первое следствие грехопадения, а как прямое продолжение того самого греховного процесса,  который только что пред этим выразился нарушением Божией заповеди. Опираясь на очень ясную, хотя и сложную, психологию этого процесса, мы можем считать за несомненное, что после того, как люди поели плодов запрещенного дерева, они естественно стали ожидать для себя какого-то особого чудесного прозрения, и это наивное ожидание естественно позволило им заранее услаждать себя блаженством божеского ведения. Очень понятно, что в таком приподнятом настроении они могли видеть в себе только будущих обладателей наивысшего совершенства; и не менее понятно, что с этой точки зрения они и буквально хотели смотреть на себя, т.е. и на самом деле они самодовольно осматривали себя, т.е. они попросту любовались собой, как будущими совершенствами. Но это приятное занятие, по закону контраста, психологически необходимо приводило их к одной мысли, которая совсем не гармонировала с их настроением и от которой по этому самому они совершенно не могли отделаться. Они хотели смотреть на себя как на особые, высшие существа, а на самом деле видели в себе только физическую природу животных. Само собою разумеется, что они и раньше видели себя, и хорошо знали внешнее устройство своего организма, и хорошо также знали, что в физическом отношении они вовсе не отличаются от многих животных. Но раньше это обстоятельство нисколько не смущало их, потому что они еще не имели никакого желания видеть в себе больше того, чем сколько действительно находили в себе. Теперь же, когда они ожидали существенной перемены в своем положении, открылись глаза у них обоих и узнали они, что наги, т.е. у них явилась неотвязная мысль, что они весьма сходны с обыкновенными животными, и эта мысль, возвращая их из приятного мира мечты в мир наличной действительности, тем самым как бы унижала их и вследствие этого была неприятна им. Поэтому они и устыдились своего действительного положения, — устыдились не того, что и на самом деле могло бы их сделать простыми животными, а устыдились самой мысли о близости их к миру животных; и вследствие этого именно они и поспешили скрыть от мира и от себя самих свое несомненное сходство с животными, чтобы только отделить себя от этого мира и не видеть того, что говорило им об их ничтожестве²⁵.

Но в состоянии обольщения люди не могли долго находиться. По мере того, как время проходило, а чудесное прозрение все не являлось и не являлось, их вера в это прозрение естественно должна была рушиться; потому что, утомленные напрасным ожиданием, они не могли наконец не смутиться тяжелым предчувствием возможной ошибки и не могли не поставить себе тревожного вопроса, — не ждут ли они такого чуда, которого на самом деле вовсе не будет? По обстоятельствам этого сомнения, они естественно должны были обратиться к тому событию, которое послужило основанием их напрасных надежд; и по обстоятельствам своего тревожного положения, они естественно должны были обратиться к тому вопросу, которого раньше не догадались поставить себе: можно ли достигнуть божеского ведения при помощи такого внешнего средства, как употребление в пищу древесных плодов? И первые люди, вероятно, поставили и решили этот вопрос, потому что, по библейскому рассказу, в них исчез туман обольщения, и они услышали голос Господа Бога, ходящего в раю (Быт. 3, 8). Очевидно, они припомнили, что дерево познания в их соображениях представлялось только деревом познания, а на самом деле оно — не только дерево познания, но и, кроме того, еще запрещенное Богом дерево, так что, желая достигнуть божеского ведения, они думали достигнуть его путем преступления Божией заповеди. Поэтому они сознали теперь, что они — преступники, и это сознание поразило их чувством ужаса. В силу их глубокого благоговения пред Богом, они не могли себе простить своего забвения о данной им заповеди, и в силу их глубокого сознания вины этого забвения, они не могли просить себе прощения у Бога. Поэтому для них страшно было близкое присутствие Бога, и они решились убежать от лица Божия. Скрылся, — говорит священный историк этой великой драмы, — Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая (Быт. 3, 8).

У нас не может быть никакого сомнения в том, что несчастные преступники желали убежать не от суда, а именно только от лица Божия, потому что чувство Божия присутствия несомненно должно было увеличивать собою их душевную муку²⁶. По чувству стыда перед Богом за свое преступление, они естественно должны были желать теперь, чтобы всеведущий Бог, зная об их преступлении, оставил бы их на произвол судьбы и они могли бы умереть, не испытав невыразимого страдания от возможной встречи их с Богом, пред которым они были виновны и с которым уже более не смели беседовать. Но в той чаще сада, куда они скрылись, Адам ясно услышал обращенный к нему Божий вопрос: где ты? Из этого вопроса можно было понять, что Богу нужен не рай, а только человек, и что, стало быть, несмотря на его падение, Бог все-таки не изменил своего отношения к нему и не желает его оставить. А между тем человек резко изменился и, по своему душевному состоянию, решительно не мог находиться в прежних отношениях к Богу. Поэтому что же теперь было делать ему, ввиду ясного желания Бога непременно увидеть его? Он не смел показаться Богу, и в то же самое время он не смел сказать Богу о своем преступлении, и потому он решился ответить: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся (Быт. 3, 9-10). Конечно, Адам вполне сознавал, что он — преступник, и стало быть — в душе своей он прямо называл себя именем преступника, но сказать об этом Богу для него было мучительно тяжело, и потому совершенно естественно, что он хотел избежать этой муки, и совершенно понятно, что в своем ответе Богу он не высказал той главной правды, под тяжестию которой он действительно погибал. Но Бог ждал правды и потому новым вопросом: не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? — Он сам помог человеку вынести боль и стыд преступника от собственного рассказа его о своем преступлении тому самому Святому, пред которым он был виноват. Адам поведал Богу о своем преступлении и рассказал, как оно совершилось: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне, и я ел». И жена последовала примеру своего мужа, и также чистосердечно созналась, и рассказала, как именно случился с ней грех: «Змей обольстил меня, и я ела» (Быт. 3, 11-13). Этой короткой беседой и ограничилось первое отношение людей к Богу после преступления ими Божией заповеди. Самая характерная и самая замечательная черта этой беседы, несомненно, заключается в том, что люди не просили себе прощения у Бога. Для нравственной характеристики первых преступников это обстоятельство имеет такое большое значение, что нам непременно следует его выяснить. Ведь люди вполне откровенно признали перед Богом факт совершившегося преступления; и своею боязнию Бога, как и стремлением убежать от Него, они явно показали, что сознают и признают себя виновными в том, что Божия заповедь была ими нарушена; и они еще ранее знали, что вина этого нарушения непременно приведет их к смерти. Почему же в таком случае они не просили себе помилования? Такое поведение с их стороны, разумеется — при полном сознании ими своей виновности, возможно и необходимо лишь в том единственном случае, если они сами признавали свое преступление совершенно неизвинительным. В этом случае они не могли даже и думать о помиловании, потому что самая мысль о помиловании является очевидным извинением вины. Ведь для того, чтобы, при сознании своего преступления, они все-таки могли просить себе прощения в нем, для этого безусловно необходимо, чтобы они размышляли таким образом, что как ни велико их преступление, а все-таки оно еще не так велико, чтобы его невозможно было простить; так что если Бог не простит им его, то это будет не потому, что их преступление неизвинительно, а единственно лишь потому, что Бог, видимо, — не такое существо, которое желает и может прощать. Следовательно, для просьбы о помиловании людям нужно было предварительно самим себя простить. И если бы только они сами простили себя, то несомненно, что и пред Богом они стали бы тогда оправдывать себя и стали бы умолять Его о прощении. А если на самом деле этого не было, то значит — они не могли простить себе своего преступления, и в таком случае весьма нетрудно понять, чем, собственно, определялась для них эта нравственная невозможность. Очевидно, они думали не о том, что они погибали, а только о том, что они — виновны пред Богом, т.е., другими словами — они думали не о себе, а только о Боге; стало быть, они любили Бога больше себя, и потому-то именно они не могли простить себе своего преступления²⁷.

Имея в виду библейскую историю первого падения и принимая в особенное внимание высокое нравственное настроение первых преступников, всякий естественно может спросить: да чем же, собственно, они могли нанести бесконечное оскорбление беспредельно-великому Богу? Неужели только тем, что они нарушили Его заповедь? Но ведь Божия заповедь непосредственно имела в виду не послушание человека Богу ради прославления Божия имени, а нравственное воспитание человеческой воли ради собственного благополучия людей. По библейской формуле заповеди Бог не сказал человеку: не ешь от плодов запрещенного дерева, потому что иначе Я накажу тебя смертию за это; а Он сказал: не ешь от плодов запрещенного дерева, потому что иначе ты умрешь. Т.е. Бог не угрожал наказанием за нарушение Его заповеди, а лишь заранее предупреждал человека о том, что необходимо последует, если данная ему заповедь будет нарушена ими. Стало быть, исполнение заповеди нужно было не Богу, а только людям в интересах их нравственного усовершенствования, и стало быть — преступлением заповеди человек мог только себя погубить, нанести же этим преступлением бесконечное оскорбление Богу он вовсе не мог. Ввиду этого совершенно понятны те резкие возражения, с которыми неизбежно встречается проповедь об этом оскорблении и которые совершенно несправедливо обращаются, к сожалению, и на библейский рассказ о падении людей. На самом деле Библия решительно ничего не говорит об этом невозможном нанесении какой-то обиды Богу, и на основании библейского текста можно только осудить это недоброе измышление схоластического богословия. Каждый, разумеется, может понять, что беспредельное величие Бога безусловно исключает собою возможность в Его жизни всяких аффектов. Человек может быть равнодушным к Богу, и может ненавидеть Его, и может даже желать оскорбить Его, но это желание только и может быть желанием человека, потому что Бог может увидеть в этом желании не оскорбление Себе, а лишь нравственное безобразие того человека, который имеет такие желания, и явное безумие того человека, который думает оскорбить Великого, когда Он безмерно выше всех, и следовательно — никогда и никак Он не может быть оскорблен никем²⁸.

Но если преступлением заповеди человек действительно не обидел Бога, потому что не мог он обидеть Его, то что же он сделал противного Богу и в чем же, собственно, заключается его вина пред Богом? По этому вопросу для нас пока очевидно только одно, что человек уже был преступником, когда он нарушил Божию заповедь, так что это нарушение было не началом греха, а только первым осуществлением греховного настроения в человеческой деятельности. Для нас очевидно это потому, что первые люди, как нам известно, совершенно не имели враждебного чувства к Богу и если нарушили Его заповедь, то вовсе не из желания противодействовать воле Его. На самом деле они желали только достигнуть божеского ведения о добром и злом, а в этом желании с их стороны нет решительно ничего преступного. Правда, они думали осуществить свое желание путем употребления в пищу запрещенных плодов, и правда, что в этом случае они действительно нарушили Божию заповедь, но ведь всякое преступление, которое не является целью человеческой деятельности и совершается без всякого намерения совершить его, не может быть поставлено в вину человеку. А люди нарушили Божию заповедь именно без всякого желания и намерения непременно нарушить ее. Следовательно, это нарушение может быть поставлено им в вину только по какой-то особой причине, т.е. не потому собственно, что они поели запрещенных плодов, а потому, что, поевши плодов дерева познания, они согрешили каким-то образом независимо от того, что употребление этих плодов было запрещено им. Поэтому для определения действительной вины первого падения людей нам, очевидно, следует прежде всего выяснить и определить, что именно такое случилось с людьми, когда они нарушили Божию заповедь? Мы знаем, что в момент преступления Божией заповеди люди имели неправильное представление о запрещенном дереве. Они думали, что плоды этого дерева имеют особое магическое свойство давать познание о добром и злом. И мы знаем, что люди не ограничились только составлением своего ложного мнения о запрещенном дереве, но захотели и сами достигнуть желанного знания именно этим путем, т.е. при помощи плодов запрещенного дерева. Они захотели, чтобы их высокое положение в мире зависело не от свободного развития ими своих духовных сил, а от физического питания их известными плодами, значит — они, в сущности, захотели того, чтобы их жизнь и судьба определялась не ими самими, а внешними материальными причинами. И это свое желание они осуществили на самом деле. Они действительно обратились к помощи запрещенного дерева в той именно полной уверенности, что мнимо-волшебная сила его плодов, без всякой работы с их стороны, механически сделает их более совершенными. В этих расчетах своих они, конечно, грубо ошиблись, но факт исполнения ими своего намерения все-таки совершился, и потому несомненная ошибочность их расчетов ни в малейшей степени не изменяет собою действительного значения и смысла их рокового поступка: своим суеверным поступком люди добровольно подчинили себя внешней природе и сами добровольно разрушили то мировое значение, которое они могли и должны были иметь по духовной природе своей личности. В качестве свободно-разумных деятелей они могли находиться и действительно находились в живом, непосредственном отношении к божественному Духу, а в качестве материальных существ они могли быть и действительно были естественными посредниками между Богом и материальным миром; потому что материальный мир, создававший и поддерживавший их физическую природу, служил в них целям духовного развития и нравственного усовершенствования, значит — он был участником их жизненного служение Богу, и значит — он вступал через них в живое общение с Богом и одухотворялся в них. Теперь это положение люди уничтожили. Вместо того, чтобы быть свободными исполнителями всеобщей цели мирового бытия, они, напротив, сами обратились к помощи мира, чтобы он своими механическими силами осуществил бы за них их предвечное назначение. Этим неразумным поступком они унизили себя до положения простых вещей мира и обессмыслили все мировое существование. Ведь на самом деле в пределах материального мира одни только люди являются действительными образами Бога, и в одной только нравственной жизни людей слепой материальный мир может подчиняться разумному закону свободы и может развивать безусловные ценности духовного совершенства. А люди подчинили закон свободы закону механической причинности и поставили свое духовное совершенство в причинную зависимость от употребления каких-то плодов. Ясное дело, что они извратили нормальный порядок мирового существования, и ясное дело, что, в силу этого извращения, мир должен был оказаться напрасным творением Бога.

Отсюда становится совершенно понятным, в чем именно заключалось первое преступление людей. Оно заключалось в том, что суеверным употреблением в пищу древесных плодов люди разрушили истину божественной идеи бытия и сделали совершенно бесцельным как свое личное существование, так и существование всей материальной природы. Стало быть, для сущности первого преступления главное значение имеет не то, что люди поели запрещенных плодов, а то, что они суеверно поели древесных плодов с целию сделаться через это более совершенными. Они одинаково были бы преступниками, и именно такими же преступниками, какими они сделались, если бы и не преступили Божию заповедь, а употребили с указанной целию какой-нибудь другой материальный предмет, если бы, например, ради приобретения высшего знания они вздумали бы смачивать свои головы водой из Евфрата или носить на своих головах какие-нибудь райские ветки. Но сами по себе они, вероятно, никогда бы не создали суеверного отношения к материальным вещам. Это отношение у них явилось только под влиянием обольщения со стороны диавола, диаволу же было необходимо искушать их не каким-нибудь другим материальным предметом, а именно только деревом познания добра и зла, потому что он, несомненно, имел в виду сделать их не суеверами, а намеренными преступниками Божией заповеди ради намеренного противления Богу по чувству враждебного отношения к Нему. Поэтому совершенно понятно, что люди создали суеверное отношение именно к дереву познания добра и зла, и отсюда совершенно понятно, почему именно первое преступление людей оказалось вместе с тем и преступлением Божией заповеди, и отсюда наконец совершенно понятно, почему именно преступление Божией заповеди, хотя люди и не имели намерения преступить ее, было, однако, несомненным преступлением людей.

Обольщенные ложным представлением о запрещенном дереве, люди извратили нормальное взаимоотношение мира и личности и заняли в мире совсем не то положение, в котором они действительно были поставлены Богом. Это нарушение божественного миропорядка естественно должно было повлечь за собой их неизбежную гибель. Но так как, по всем обстоятельствам дела, это преступление было только несчастной ошибкой с их стороны, потому что они сами же испугались своего преступления и сами же осудили его как неизвинительное, то глубоко понятно великое сообщение библейской истории, что Бог не оставил преступных людей и не изменил своего отношения к ним. Великий в силе и бесконечный в любви, Он тотчас же явился на помощь людям, как только они сознали свое преступление. Это сознание ясно показывало, что по отношению к людям диявол не достиг своей цели, что падшие люди хотя и оказались недостойными Бога, однако они все-таки Ему только одному хотели принадлежать и Его только одного они признавали как превечного Владыку бытия. Отсюда естественно, конечно, должна была возникнуть печальная история человеческих страданий, и всеведущий Бог предвидел эту историю: Он видел, что в лице своего могущественного искусителя люди приобрели себе непримиримого врага и что этот враг их теперь уж не успокоится до тех пор, пока не истребит в них последнюю искру их благоговейной любви к Богу; и в то же самое время Он видел, что падшие люди способны к добру и желают быть добрыми и что поэтому те из них, которые не пожелают сделаться врагами Бога, будут глубоко страдать за свою любовь к добру, и страдать совершенно напрасно: и вот Он благоволил заранее предупредить людей о той нравственной борьбе, которая неминуемо ожидает их, Вражду положу — сказал Он змею, — между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее (Быт. 3, 15). Это не значит, разумеется, что Бог захотел создать вражду между царством добра и царством зла. Такая вражда уже явилась, и создавать ее было нечего. Божие слово, очевидно, говорит только о предмете вражды, что сам Бог именно составит предмет вражды между добрыми людьми и злыми духами, что люди станут бороться за свою принадлежность Богу, а падшие духи — за уничтожение Божией власти над людьми. Следовательно, Божия речь змею заключает в себе прямое утверждение, что, несмотря на падение людей, Бог все-таки признает их своими людьми и делает их в мире преступления своими поборниками.Библия не указывает нам, что именно почувствовали несчастные преступники, когда они услышали ясную Божию волю, что они остаются Его людьми. А между тем божественная любовь еще не ограничилась этим снисхождением к людям, она также проявилась и положительной заботливостию о них. Вместе с благожелательным предупреждением людей, что им непременно придется бороться за Него, Бог явил им и богатый источник нравственных сил для борьбы. Он дал людям положительную надежду, что их борьба со злом будет не бесконечной, потому что у них явится такой Потомок, который сокрушит гордую голову змея. Когда это будет и как это будет, — Бог не сказал; но, чтобы люди не составили себе какой-нибудь ложной мысли о будущем поражении зла, Он заранее предупредил их, что сами они не увидят этого события, что, напротив, их постигнут теперь труды и болезни и они должны будут возвратиться в землю, из которой взяты (Быт. 3, 16-19). Этим предупреждением своим Он предохранял людей от возможных обольщений и разочарований и вместе с тем укреплял их на мужественную борьбу со злом. После этого предупреждения люди не могли соблазняться разными бедствиями жизни, и даже в самую тяжелую минуту страданий они не могли усомниться и не могли подумать о Боге, что будто Он изменил своему вечному слову и отказался от них. Бог сказал им все, чему надлежит быть и что действительно будет, и уже не предведение Бога, конечно, было причиной того, что над ними прежде всего стало оправдываться именно Божие предупреждение об их страданиях.

Люди сами поставили себя в зависимость от внешнего мира, и потому совершенно естественно, что они оказались именно в таком положении, в какое они сами и добровольно поставили себя. Они прежде всего увидели, что и рай и дерево жизни в действительности принадлежат не земле самой по себе, а лишь тому порядку жизни на земле, который изначала был установлен Богом; так что при том порядке жизни, который они сами ввели своим суеверным поступком, ни рая, ни дерева жизни более уже не было на земле. Вследствие этого они увидели, что действительная зависимость от мира является совсем не такой, в которой они желали бы находиться. На самом деле эта зависимость требовала от них много тяжелого и упорного труда на одно только добывание хлеба и доставляла им много мучительной скорби из-за одной только напрасной потери труда. Они узнали, что можно посеять хлеб, а вырастут лишь «терние и волчцы»; они узнали и труд, и печаль и болезнь, и наконец, им пришлось испытать последнее выражение их зависимости от мира — возвратиться в землю, из которой они были некогда взяты. Как существа физические, они всегда, разумеется, подчинялись физическому закону жизни и всегда, стало быть, жили только разрушением физической основы жизни²⁹. Но до времени своего падения они имели в своем распоряжении благодатное дерево жизни, при помощи которого им нетрудно было восстановлять запасы физической энергии, и потому они могли наблюдать явление смерти только в окружающей их природе, а сами они могли бы вечно существовать³⁰. После же их падения эта возможность бессмертия для них перестала существовать. Они подчинили свою душевную жизнь физическому закону механической причинности и, значит, ввели свой дух в общую цепь мировых вещей. Вследствие же этого, они естественно могли теперь жить лишь тою жизнию, которая возможна и существует по собственной природе физического мира, а при этих условиях смерть является неизбежной. Значит, смерть не откуда-нибудь совне пришла к людям, в качестве, например, Божией кары за грех; она пришла к ним сама собою, как естественное и необходимое следствие того преступления, которое совершили люди. На самом деле того мира, в котором люди пожелали жить и в который они действительно вступили фактом своего преступления, Бог не создавал и не хотел создавать, и все явления, которые существуют в этом мире как в мире преступления, существуют не по творческой воле Бога, а только по механическим силам физической природы. Тот же мир, который действительно был создан Богом, человек уничтожил своим преступлением.

4. Материальная природа, конечно, не изменилась от того, что люди не устояли в истине своего назначения. Библия нам говорит только, что, в силу падения людей, все творение подчинилось суете (Рим, 8, 20,  т.е. напрасному, бесцельному существованию — бессмыслию), т.е. потеряло разумную цель своего бытия, перестало соответствовать разумному основанию бытия. В содержании же своем мир несомненно остался таким же, каким он был и до падения человека; и он несомненно управляется теми же законами, которые изначала принадлежат его природе как деятельные силы творческой божественной воли. Изменился, собственно, один только человек, но и он изменился не в существе своей природы, а только в соотношении ее элементов. Он не потерял ни ума, ни чувства, ни свободной воли своей и сохранил ту же самую физическую организацию, с которой осуществила его в бытии премудрая Божия воля. И тем не менее он все-таки действительно стал совсем другим человеком, потому что его падение осуществило в нем то роковое противоречие тела и духа, которое, как наличный закон его греховной природы, подчинило его физическому закону греха (Рим. 7, 18-23; 8, 5-8; Гал. 5, 17) и одновременно поставило его в ненормальное отношение и к Богу, и к миру.

Греховность уничтожила в человеке то высокое душевное настроение, которое наполняло его жизнь ясным видением Бога и исключало для него возможность быть недовольным природой. Для греховного человека, напротив, было тяжело чувствовать Божью близость, и вследствие этого многие явления природы, которые прежде восхищали его чувством религиозного восторга, теперь стали вызывать в нем чувство религиозного страха, и он естественно должен был избегать того, чего прежде искал и желал, — избегать возможности встретиться с Богом в природе. А между тем другое, не-религиозное, созерцание природы могло быть только созерцанием его собственного положения в природе, т.е. созерцанием той подлинной зависимости от нее, которой он прежде не замечал и не знал. Поэтому такое созерцание природы естественно должно было вызывать в нем новое чувство страха, — именно страха физического, потому что многие явления природы теперь уже необходимо оказывались для него неприятными или вредными, и вследствие этого он естественно должен был избегать этих явлений и избегать даже возможности встретиться с ними. При таких обстоятельствах, очевидно, у него сами собой возникали две разные задачи жизни. Ему нужно было сделать факт своего падения единственным в его жизни, т.е., несмотря на все неизбежные последствия этого факта, ему нужно было установить такое отношение к Богу, которое вполне бы соответствовало Божию признанию человека за поборника правды и добра на земле. И в то же самое время, ввиду неизбежных последствий падения, ему необходимо было обезопасить себя, т.е. необходимо было установить такое отношение к природе, при котором никакие непредвиденные случайности не могли бы нарушать его мирный покой и тем более не могли бы угрожать его существованию на земле. Но соединить такие задачи, из которых одна обязательно требует от человека не смотреть на то, что по другой ему необходимо иметь в виду, — значит — неизбежно вызвать в человеческой жизни роковую коллизию обязанности и необходимости.

С точки зрения своего назначения в мире человек, конечно, обязан видеть в себе только свободного носителя разумного духа, а потому он обязан так неуклонно следовать своей нравственной цели, чтобы никакие болезни его смертного тела и даже прямая опасность неминуемой смерти не могли бы подавлять собой его нравственной личности. Но если бы он действительно перестал существовать, то все равно, понятно, исполнять его назначение в мире тогда было бы некому, и значит — его погибель на самом деле могла бы подтверждать собой не истину божественного творчества, а лишь несомненное бессмыслие мирового существования. Поэтому, нисколько не отвергая религиозной основы жизни, человек может, однако, оправдывать все свои заботы о сохранении своей жизни и даже может положительно утверждать эти заботы как одну из своих нравственных обязанностей. Между тем эта мнимая обязанность в действительности выходит не из религиозного самоопределения человека, а лишь из познания им своей необходимой зависимости от мира, и потому она фактически определяет собой такую внешнюю деятельность человека, которая не имеет решительно никакого отношения к его нравственному сознанию и совсем даже не может подлежать какой-либо нравственной оценке. В видах охранения своей жизни, например, человек может убивать нападающих на него хищных зверей, и может вообще истреблять всех опасных для него хищных животных, и даже может истреблять всех и всяких животных, хотя бы они только косвенно могли наносить ему вред, уничтожая, например, засеянное им поле и угрожая ему будущим голодом. И в тех же самых видах сохранения своей жизни человек может нуждаться в рабочей силе животных, или в шерсти их, или в молоке и мясе их, и вследствие этого он может не только приручать полезных ему разных животных, но и прямо порабощать их себе до самовластного распоряжения их жизнью и смертью. Можно ли сказать об этой деятельности человека, что она составляет исполнение его нравственной обязанности по отношению к себе самому? Всякому ясно, что нет. Всякому понятно, что истреблять животных и порабощать их себе человек не обязан, а только вынужден к этому силою обстоятельств, и потому вся эта культурная деятельность его лежит вне сферы данного ему назначения и характеризует собой только ненормальное положение человека-вещи. Ведь при этой деятельности нет и не может быть места для религиозного созерцания природы и для нравственного отношения к ней. На самом деле вместо созерцания великого и совершенного Божия творения здесь явно выступает опытно-разумное познание мира как источника благоприятных или враждебных человеку явлений, как суммы полезных или вредных ему вещей; и поэтому вместо нравственного отношения к природе в нарочитом создании наилучших условий для творческого проявления ее сил здесь открыто является животно-эгоистическое и утилитарно-практическое отношение к ней в стремлении овладеть ею и пересоздать ее применительно к велениям физической нужды. Следовательно, давать этой деятельности религиозную санкцию было бы явной ошибкой, но в то же самое время и отрицать эту деятельность во имя религиозной основы жизни, очевидно, было бы не меньшей ошибкой, потому что она существует не по желанию человека отрицать истину религиозного мировоззрения, а исключительно только по желанию его сохранить свою жизнь и избежать невольных страданий жизни.

Ясное дело, что после падения людей, когда именно существенно изменилось их положение в мире, они уже не могли восстановить в себе нормального соотношения вещи и личности," потому что прямые интересы их существования неотразимо ставили пред ними чисто физические цели жизни и неизбежно подчиняли их деятельность чисто животному закону борьбы за существование. При таких обстоятельствах для полного согласования жизни с истиной религиозно-нравственного сознания людям, очевидно, следовало бы размышлять таким образом, что для них лучше не существовать, чем существовать, лишь бы только во всем, что окружает их, они видели разумную Божию силу и во всем, что случается с ними, они видели святую Божию волю. Но, имея в виду свою неизбежную участь, они по необходимости должны были думать, что религиозно-нравственное отношение к природе для них совершенно не имеет никакого значения, потому что всякое развитие жизни для них может иметь только один конец — они умрут, и всякая их деятельность будет окончена. Поэтому совершенно естественно, что нравственная личность, умевшая прежде подчинять себе животную особь ради духовно совершенной жизни, не могла уже более подчинять ее себе, когда этим подчинением требовалось совершенное уничтожение человека. А в силу этого совершенно естественно, что люди должны были оказаться в круге противоречий жизни; потому что, вынужденные жить по закону физических потребностей, они все-таки должны были судить свою жизнь по нравственному закону духовного совершенства. Вследствие же этого они одновременно должны были и осуждать, и оправдывать себя, — осуждать себя за всякий поступок, который противоречил истине их предвечного назначения, и оправдывать себя в каждом поступке, который вполне соответствовал их действительному положению в мире.

Мы не знаем, как именно переживалось это противоречие в мысли и жизни первых преступников. Но библейская история человечества, во всяком случае, не оставляет никакого сомнения в том, что люди довольно скоро узнали о решительной невозможности для них освободиться от этого противоречия и что эта невозможность довольно скоро определила собой человеческую жизнь как историю вольного и невольного пребывания человека во тьме заблуждений. По сообщению книги Бытия 3, 22-23, в жизни первого человека было такое событие, что о нем «сказал Господь Бог: вот Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял бы также от дерева жизни и не вкусил бы, и не стал бы жить вечно. И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят». Это событие, по библейскому контексту, совсем не связано с так называемым Божиим судом над людьми. После библейского сообщения о признании людей за поборников добра на земле, и о данном им обещании относительно будущей победы над злом, и о предупреждении их относительно трудов, болезней и смерти следует библейская заметка о новых отношениях мужа и жены (Быт. 3, 20) и затем еще вторая библейская заметка об одном замечательном событии в их новой жизни, что именно сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их (ст. 21). Значит, люди успели уж некоторое время прожить в новых условиях жизни, и, во всяком случае, они уж успели увидеть нужду, ради сохранения своей жизни предавать смерти ни в чем не повинных пред ними животных. И вдруг после этого они были изгнаны из Едемского сада. Вполне естественно поставить вопрос: чем было вызвано это изгнание? уж не желанием ли Бога наказать людей за преступление Его заповеди? Библейский текст, в подчеркнутых нами выражениях, вполне ясно отвечает на этот вопрос. Очевидное дело, что люди готовы были забыть, что Едемский сад только был для них раем, а сам по себе он — вовсе не рай и что поэтому хотя дерево жизни и продолжало еще расти в этом саду, однако оно уж не могло более предохранять их от смерти; и в силу того, что они готовы были забыть об этом обстоятельстве, они готовы были повторить свое преступление, т.е. готовы были суеверно поесть плодов дерева жизни, чтобы приобрести себе вечную жизнь и таким образом избавить себя от печальной необходимости непременно бороться с природой за свое существование. В предупреждение этого преступления Бог и выслал их из Едемского сада и страхом видения херувима с пламенным мечом заставил их держаться вдали от бывшего дерева жизни (Быт. 3, 24). Ясное дело, что противоречие сознания и жизни глубоко тяготило еще первых людей, и они несомненно желали бы разрешить это противоречие в пользу нравственного отношения к природе, но для осуществления этого желания не в состоянии были придумать никакого другого средства, кроме неудавшейся попытки нового преступления. Относительно же потомков Адама и Евы библейские сведения прямо указывают, что явное несоответствие между истиной религиозно-нравственного сознания и действительностью наличного положения людей последовательно привело к совершенному подавлению в людях нравственной личности.

Конечно, дети Адама и Евы были нисколько не виновны в преступлении своих родителей, но так как они родились в мире преступления, то им естественно пришлось жить той самой жизнью, которая существует лишь по собственным законам материального мира, т.е. определяется только физической природой жизни. Вследствие же этого они с первого дня своего рождения должны были почувствовать на себе тяжелое бремя физической нужды, и с первым же пробуждением в них сознательного мышления они должны были узнать роковую необходимость во что бы то ни стало бороться с нуждой. Уступая же силе этой необходимости, старший сын Адама совсем отверг мировую цель человека и подчинил все свои отношения к природе и к Богу одним только материальным интересам своей борьбы с нуждой. По библейскому сообщению о первом братоубийстве (Быт. 4, 3-8), единственным основанием этого преступления послужило, как известно, неодинаковое отношение Бога к жертвоприношениям Каина и Авеля. По каким-то признакам, о которых Библия не упоминает, братья догадались, что жертва Авеля была принята Богом, а жертва Каина была отвергнута, и вследствие этого «Каин сильно огорчился, и поникло лице его». У него просто явилось чувство ненависти к брату. В течение некоторого времени он, видимо, пытался еще бороться с этим чувством, но так как религиозно-нравственные мотивы в нем были гораздо слабее животно-эгоистических влечений, то, очутившись в поле наедине с своим братом, он в конце концов все-таки не удержался от злого поступка — «восстал на Авеля, брата своего, и убил его». Это преступление ясно показывает, что Каин огорчился, собственно, не тем, что его дар был отвергнут Богом, а лишь тем, что одновременно был принят дар его брата. Стало быть, то обстоятельство, что он оказался недостойным Бога, его нисколько не смущало, и, стало быть, он приносил свою жертву Богу не как чистый дар своего благоговейного преклонения пред Ним, а как воображаемую взятку, за которую он надеялся получить себе особую милость от Бога. Иначе его огорчение, несомненно, выразилось бы только в сознании им своего духовного несовершенства, и потому, вместо ненависти к своему брату, он бы увидел в нем только пример, которому следует подражать. Если же на самом деле Авель, вопреки своему желанию, явился для Каина ненавистным соперником, то ясное дело, что Каин мог усматривать это соперничество не в стремлении своего брата к нравственному усовершенствованию жизни и не в желании его быть действительно достойным Бога, а лишь в тех последствиях Божия снисхождения к Авелю, которыми мог бы воспользоваться и сам Каин, если бы только не существовало на свете Авеля. Ведь своим нравственным достоинством, конечно, мог пользоваться только Авель и больше его никто. Значит, в этом отношении для Каина было совершенно безразлично, владел или не владел Авель каким-нибудь духовным богатством, А вот если бы случилось, что Бог стал бы помогать ему и он сделался бы богатым материальными благами, то это — совсем другое дело, потому что и помощью Бога, и материальными благами мог бы воспользоваться и Каин. Ввиду этого, ожидая будущих материальных успехов своего брата, он и возненавидел его, и, может быть, ввиду действительных успехов Авеля убил его. Он убил человека, который так же нуждался в Божией помощи, как и он, и которому поэтому Бог мог бы оказывать свою сильную помощь как будто в мнимый ущерб ему; он устранил претендента на Божию помощь, чтобы самому оказаться единственным претендентом на нее.

Очевидно, религиозные воззрения Каина были так далеки от истины, что одно только решительное порабощение духа материальными интересами жизни может до некоторой степени объяснять эти воззрения в первом сыне Адама. Между тем эти воззрения для естественного человеческого мышления были типическими, потому что в зависимости от действительного положения человека в природе как одной из вещей природы необходимое содержание человеческого мировоззрения, очевидно, может создаваться только мышлением необходимых отношений человека к мировому бытию, мир же этих необходимых отношений в действительности ограничивается только миром материального бытия. Вследствие этого вся сущность человеческого мировоззрения совершенно естественно может сводиться только к одному простому соображению: ввиду того что с природой необходимо бороться, ее непременно следует победить. А для того чтобы действительно можно было победить ее, необходимо достоверно узнать, что именно существует в мире и как именно легче всего и вернее всего можно сделать все существующее полезным имением человека. Стало быть, религиозное отношение к Богу может даже совсем не входить в сферу ограниченного мировоззрения человека-вещи; и мы можем прямо сказать, что если бы только Каин сумел вычислить и имел бы в своем распоряжении все элементы для решения своей практической задачи, то он наверное стал бы думать о Боге как об очень далеком существе, в Котором он совсем не нуждается и к Которому поэтому он может совсем не иметь никакого отношения. Но дело все в том, что беспомощное невежество, бессильное создать идею Бога, имеет, однако, достаточную силу для того, чтобы заставить человека молиться Богу, а потому религией в действительности не только необходимо выражается нравственное мировоззрение человеческой личности, но может выражаться и рассудочно-утилитарное мировоззрение человека-вещи. В этом последнем случае только религия, конечно, перестает быть действительным выражением подлинной истины бытия и становится простым измышлением человеческого невежества, потому что в этом случае она, очевидно, вводится человеком не по сознанию им своей истинной цели и истинного суда над собой, а лишь по желанию его воспользоваться Божией силой в качестве могущественного средства для достижения чисто физических целей жизни. Каин и создал религиозное отношение к Богу именно в значении этого средства, и вследствие этого он уже не просто лишь пал на пути к своей истинной цели, но он положил начало совершенному отпадению от Бога.

Само собой понятно, что в то отдаленное время, когда еще только закладывались первые основания культуры, каждый шаг человека в его освободительной борьбе с природой несомненно стоил ему огромных усилий, и потому нет ничего удивительного в том, что каждый значительный успех свой в этой области человек наивно превозносил до размеров чуда, т.е. произведения силы божественной. Однако такие чудеса на самом деле приписывались Богу только до тех пор, пока человек сознавал себя слабым и беспомощным. Когда же он почувствовал себя достаточно обеспеченным и мог не только бороться за жизнь, но и наслаждаться жизнью, всякие материальные успехи явились для него особого рода подмостками, на которые он мог забираться лишь для самодовольного возвышения себя самого. Так, например, Каин нуждался в Боге и желал почитать Его, потому что без особого содействия Его всемогущей силы он не надеялся даже на простое сохранение своей жизни (Быт. 4, 13-14). Один же из его ближайших потомков, довольный своим богатством и сильный изобретением металлических орудий из меди и железа, напротив, с гордостью мог заявлять о себе, что будто он сумеет защитить себя в семьдесят раз лучше, чем бы это мог сделать для него всемогущий Бог (ст. 19-24, сн. 15). В этом хвастливом заявлении самодовольного Ламеха, очевидно, заключается прямая насмешка над человеческой верой в Бога и над истиной религиозного служения Богу. Очевидно, по мере того как люди переставали нуждаться в Боге, они уже не хотели более и думать о Нем, потому что никаких нравственных отношений к Нему они не имели. И библейские сведения действительно раскрывают пред нами «великое развращение человеков на земле» (Быт. 6, 5). Было время, когда люди перестали думать о своем назначении в мире. Они с пренебрежением отбросили религиозно-нравственные задачи жизни и все свои жизненные интересы свели только к физическому довольству, к желанию грубых наслаждений и к свободному удовлетворению этих желаний; так что, по библейскому выражению (Быт. 6, 3), они были плоть, и в них решительно не было ничего такого, что могло бы указывать на истину их происхождения от премудрого и всесовершенного Бога. По библейскому сообщению, тогда во всем человеческом роде нашлось только одно семейство, которое не успело еще подчиниться инстинктам животного существования и могло еще несколько тревожить людей напоминанием о Боге (Быт. 6, 8-10). Но и это единственное семейство несомненно, конечно, погибло бы в волнах всеобщего растления, если бы только, как утверждает Библия, сам Бог не вмешался в историю человечества и не омыл бы оскверненную землю волнами потопа, в которых погибло все, что напрасно жило и что угрожало даже погубить Божие дело в мире.

По библейскому сообщению, Бог спас от погибели одно только праведное семейство Ноя, да и это единственное семейство Он спас только условно. Бог именно только освободил семейство Ноя от вредного влияния развращенных людей, взять же его из мира противоречий или восстановить для него нормальные условия первобытной жизни людей даже и сам Бог не мог, потому что Ной был не победитель зла, а напротив — побеждаемый злом, и потому спасение его семейства, благодаря внешнему содействию божественного всемогущества, ввиду очевидного бессмыслия всей истории человечества от времени Адама и до всемирного потопа, было бы совершенно правильным осуждением Божией правды и любви как явной несправедливости и очевидного недоброжелательства ко всему погибшему человечеству. Ведь, опираясь на Свое всемогущество, Бог, несомненно, мог бы не допустить падения первых людей, но Он не захотел подавлять их свободы, потому что не Ему же было уродовать в людях Свой собственный образ, И после падения первых людей Он несомненно мог бы отобрать у Адама всех его детей и, тотчас же по рождении их, поставить их в те самые условия жизни, в которых находился Адам до своего падения; но Он не захотел допустить, чтобы созданный Им человек действительно был создан напрасно и, хотя бы в отдаленном потомке своем, не победил бы то зло, которому он позволил восторжествовать над собой³¹.

Между тем Ной так же не победил зло, как и все другие праведники, которые раньше его ходили пред Богом и боролись со злом и ушли из мира, не увидев спасения. Ввиду этого совершенно понятно, что Бог явил Свое спасение Ною именно только в смысле освобождения его от развращающих влияний среды, потому что Он несомненно спасал не лично Ноя и семейство его, а вообще людей, то есть Он вообще спасал Свою вечную мысль о человеке.

Для этого спасения Бог избрал такое средство, которое позволило Ною встать почти в первобытные условия нравственной жизни. Ною повелено было спасти не только свое семейство, но и все роды животных, так что во время наводнения он обязан был питать животных и заботиться о них и потом выпустить их на свободу (Быт. 6, 19-21; 8, 17), Значит, в своем ковчеге Ной поневоле повторил историю райской жизни Адама, и значит — по выходе из своего корабля он снова мог начать историю человеческой жизни с того самого нравственного момента, с которого началась история допотопной жизни после Божия благословения людей на многострадальную борьбу со злом. Но в новом мире были те же условия жизни и те же условия борьбы со злом, в которых жило и человечество допотопного мира. Люди знали нужду и знали . страдания, и по необходимости обращались в сторону физических условий и отношений жизни, и по необходимости же оказывались в круге противоречий жизни. Для того чтобы облегчить людям переживание этих противоречий, Бог снял с человеческой совести все те ненормальности, которые необходимо возникают из условий физического существования человека. Он именно допустил завоевательные стремления человека в отношении физической природы, т.е., помимо нравственного владычества над природой, Он допустил и возможность физического господства над ней³². Но, при естественном желании человека удалить от себя самую возможность нужды и страданий, действительные границы необходимости   легко   могут   заменяться   границами   воображаемыми,   и необходимостью на самом деле могут оправдываться совершенно свободные действия человека. Из желания удалить нужду естественно возникает желание счастья, а из этого желания, когда оно принимается за положительную цель человеческой жизни, само собой возникает подчинение религиозно-нравственного принципа жизни условным интересам физического существования, т.е. само собой возникает и полное искажение религиозной истины, и решительное извращение нравственной обязанности. Это именно зло погубило потопом людей, и оно же опять развилось в новой истории человечества, и оно сделало эту историю, в сущности, простым повторением истории погибшего мира. Библия сообщает о новом избрании Богом одного праведного семейства для хранения истины религиозно-нравственных заветов (Быт. 12, 1-3), и о даровании Богом особого кодекса религиозно-нравственных законов для народа, происшедшего от избранного Им семейства, и о посольстве к этому народу целого сонма избранных людей для нарочитого возвещения Божией воли. Но все эти божественные вмешательства в судьбы человеческой истории в действительности имели только одно значение, что в людях не угасла истина религиозно-нравственного сознания, да и этот результат достигался не столько нравственной силой закона и убедительной правдой вдохновенного пророческого слова, сколько физической силой материальных наград и материальных лишений (Лев, 26, 3-45; Второз. 28, 1-45; Суд. 2, 7-15, и др.).

Мы уже знаем теперь, что такое сохранение религиозно-нравственной истины было явлением совершенно естественным и, пожалуй, даже единственно возможным, потому что, в условиях наличного положения человека, нравственная обязанность сама по себе, т.е. чистая, безусловная, не имела и не могла иметь для людей решительно никакого значения. Слушая нравственные требования положительного закона, люди, разумеется, должны были судить свою жизнь с точки зрения этих требований. Но, обсуждая самые эти требования с точки зрения их положительного значения для личных целей человеческой жизни, они видели только, что «всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику, как клянущемуся, так и боящемуся клятвы» (Еккл. 9, 2; срав. Иова 21, 23-26). В силу этого безразличия нравственной правды и неправды для конечного результата человеческой жизни религиозно-нравственный принцип естественно и неизбежно должен был терять свою живую силу и уступать свое место принципу утилитарно-практическому, потому что в условиях временного существования этот последний ставит человека как цель для себя, между тем как религиозно-нравственный принцип, при этих именно условиях, определяет его лишь в качестве средства для достижения какой-то посторонней, неведомой ему цели. Поэтому всякий человек, желавший судить свою жизнь судом Божией правды, ни в каком случае не мог освободиться от критической мысли, что «это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем» (Еккл. 9, 3); и поэтому же ради оправдания смысла нравственной деятельности он не мог не думать и не мог не желать, чтобы смерть была только естественным переселением его в новую жизнь. Он мог бы, конечно, вполне успокоиться, если бы у него было основание сказать, что со смертию человека «возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12, 7); потому что тогда было бы для него совершенно ясно, что не всем и всему — одна участь, что умершие люди только «в глазах неразумных казались умершими и исход их считался погибелью, и отшествие от нас уничтожением», на самом же деле «они пребывают в мире» (Прем. Солом. 3, 2-3). Но библейское учение — не продукт соображений человеческого разума, а истинное откровение Бога, и оно имеет самое веское доказательство своей божественности: оно не знает естественного перехода в новую жизнь, оно совершенно не знает бессмертия.

Конечно, библейское учение признает душу неразрушимою. В то время как тело человека обращается в прах, дух его, по библейскому выражению (Быт. 37, 35), уходит в преисподнюю, т.е. не перестает существовать, а только выходит из сферы живых отношений бытия; потому что в могиле нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости (Еккл. 9, 10). Души умерших людей не имеют никакого отношения к той жизни, из условий которой они выступили, других же условий жизни они совершенно не имеют. Поэтому вместе с потерей своего земного существования они теряют возможность не только принимать участие в том, что делается под солнцем, но даже иметь жизненное отношение к живой сфере чисто духовного бытия и даже иметь религиозное отношение к вездесущему Богу: «Не преисподняя славит Тебя, — говорится в книге пророка Исайи, — не смерть восхваляет Тебя, не нисшедшие в могилу уповают на милость Твою» (38, 18; ср. Пс. 87, 11-13). Само собой разумеется, что душа не может потерять своего сознания, и душа умершего человека несомненно имеет его, но с лишением деятельной жизни сознание не творит более ни мыслей, ни чувств, ни стремлений, и значит — оно уж ничего более не освещает душе, и потому единственным содержанием его при таких обстоятельствах, очевидно, может служить только самый факт невозможности жить, факт совершившейся смерти. Ввиду этого загробное существование человеческого духа в Библии представляется как удаление его «в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма» (Иова 10, 22).

Это библейское учение о посмертной участи человеческого духа, ввиду совершенно правильного взгляда на религию как на положительную и, в сущности, единственную основу нравственной деятельности, издавна вызывало большое смущение среди апологетов ветхозаветного откровения. Они вполне соглашались, что учение о бессмертии, «столь полезное для всякой религии и потому заключающееся во всех системах язычества, в иудейской религии было совершенно отброшено», но, опасаясь возможного заключения, что будто на этом основании иудейская религия должна быть признана самой грубой и низменной из всех религий древнего мира, они постоянно старались придумывать всякие извинения для этого мнимого недостатка в божественном откровении. Одни, например, полагали, что будто в период появления древнейших священных книг «человеческий разум еще не успел созреть для понятия о загробной жизни»; другие же позволяли себе догадываться, что сообщение учения о бессмертии такому грубому народу, каким был еврейский народ, «могло бы дать ему повод к суевериям»; третьи, наконец, просто обращались к отрицанию факта и, путем всяких натяжек, старались доказывать, что будто иудейская религия всегда проповедовала учение о загробной жизни людей и что поэтому, стало быть, она ничуть не ниже всех языческих религий³³. На самом деле, однако, за исключением неканонических книг Премудрости Соломоновой и третьей Ездры, все ветхозаветные священные книги безусловно отрицают посмертную жизнь человека; и поэтому именно иудейская религия была не только не ниже всех других религий древнего мира, но она только одна из всех религий действительно была истинной религией, потому что она только одна строго и неуклонно возвещала людям совершенную истину. Правда, конечно, что с отрицанием загробной жизни человека его нравственная деятельность теряет для него всякую реальную ценность, но если и на самом деле человек не живет по смерти, то было бы, очевидно, крайне нелепо требовать, чтобы Библия поддерживала нравственную энергию в людях при помощи ложного создания человеческого суеверия. Следовательно, прежде чем строить различные соображения о том, почему именно библейское учение не говорит о посмертной жизни человека, необходимо еще предварительно поставить вопрос: правда ли, что человек живет по смерти?

И с точки зрения библейского учения о человеке, и с точки зрения современных научных знаний о психофизической жизни человека мы можем отвечать на этот вопрос только отрицательно. И наука, и Библия одинаково знают о человеке — не как о духе, лишь временно поселенном в храмине материального тела, а как о духе, изначала осуществленном в условиях материального существования. Стало быть, с уничтожением этих условий, т.е. с наступлением смерти, не одно только тело человека подвергается разложению, но сначала еще сам человек разлагается на свои составные элементы и умирает собственно не тело и не дух человека, а именно человек. Стало быть, он перестает существовать в качестве человека, стало быть — говорить о посмертной жизни его — значит то же самое, что и говорить о жизни несуществующего³⁴. Ввиду этого совершенно понятно, что библейские авторы, как совершенно свободные от языческих заблуждений человеческого мышления, в действительности никогда не думали и не могли думать о смерти как о некоторой естественной перемене условий жизни. На самом деле они и думали, и желали себе только спасения от смерти, и потому они жили не надеждой бессмертия, а именно только надеждой этого спасения от смерти: Ты не оставишь души моей в аде, и не дашь святому Твоему увидеть тление (Пс. 15, 10), — это убеждение ветхозаветного праведника служило тогда единственным оправданием веры в действительную разумность жизни.

Правда, относительно исконности этого убеждения, как и относительно центрального значения его в религиозной системе ветхозаветного иудейства, библейская критика иногда приходила к сомнению и нередко даже высказывала прямое подозрение, что будто идея воскресения была усвоена евреями только под культурным влиянием религиозно-философских идей парсизма; так что до времени плена вавилонского она будто бы не только не была жизненным нервом ветхозаветной религии, но совсем даже и не существовала в ней. Однако это подозрение совершенно неосновательно. Если уж действительно определять культурно-исторический генезис идеи воскресения, то ведь и относительно парсизма нужно также спросить, откуда могла в нем возникнуть эта великая идея. А в случае постановки такого вопроса, путем сравнительного изучения различных религий и культур, можно вполне убедительно доказать, что идея воскресения на самом деле служит не продуктом спекулятивной работы культурных умов, а древнейшим остатком от единой первобытной религии людей. Дело в том, что, несмотря на всеобщее господство в человечестве естественной веры в посмертную жизнь, у всех культурных и некультурных народов земли существует, однако, и такое понятие о смерти, по которому она является вовсе не переходом человека в новую жизнь, а, напротив, временною остановкой или временным прекращением человеческой жизни. Так, напр., в языках всех европейских народов вполне согласно передается одно и то же общее воззрение на смерть, что она именно есть только успение = сон и что умерший человек, собственно, является только усопшим. Откуда могло возникнуть это удивительное воззрение, когда на самом деле те же самые европейские народы и также совершенно согласно исповедуют общечеловеческую веру в действительность посмертной жизни людей?

В ответ на этот вопрос мы прежде всего с полной уверенностию можем утверждать, что загадочное сближение смерти и сна, несомненно, возникло независимо от культурного влияния христианских идей, потому что это сближение существует также и у народов совершенно других рас и других культур, и даже у совершенно диких народов. Так, напр., африканское племя бушменов, при всем убожестве своего наивного миросозерцания, имеет, однако, в своем языке и глубокомысленную поговорку несомненного философского характера: «Смерть есть лишь сон»; и такого же взгляда на смерть держится дикое австралийское племя тасманийцев; и, наконец, это же самое воззрение на смерть встречается и у диких индейских племен Северной Америки³⁵. Если мы примем во внимание широкое распространение этого воззрения, и особенно если мы примем во внимание факт существования этого воззрения даже в миросозерцаниях диких народов, то в этом одном факте мы будем иметь неопровержимо ясное доказательство своего положения, что толкование смерти как сна действительно представляет собой уцелевшее выражение исконного убеждения людей, так как оно ни в каком случае не могло войти в обиход дикарского мышления путем внешних влияний на это мышление со стороны культурной мысли. Ведь на самом деле один только первый человек на земле и только при первом случае смерти мог по неведению смешать ее с глубоким продолжительным сном. Всякая же дальнейшая возможность этого смешения даже и у первого человека, хотя он и не был еще научен горьким опытом жизни, (все-таки неизбежно должна была исчезнуть пред зловещим фактом посмертного разложения тела. А потому если в современных языках культурных и некультурных народов существует странное определение смерти как сна, то это определение, очевидно, имеет в виду не описание факта смерти, а конечное истолкование смысла этого факта. Т.е. это определение, собственно, говорит не о том, что можно иногда по ошибке принять смерть за сон, а о том, что было такое время, когда люди, хорошо зная посмертное разрушение человека, тем не менее, однако, были непоколебимо уверены, что это разрушение лишь временно и что умерший человек снова возвратится к своей прерванной жизни подобно тому, как теперь уснувший человек пробуждается от сна к своей прерванной деятельности.

Такое время действительно было. Из памятников Древнего Египта мы знаем о той трогательной заботливости, с которой относились древние египтяне к бренным останкам своих мертвецов. В зависимости от различного общественного положения и имущественного благосостояния умершие у них или тщательно засушивались, или искусно бальзамировались, и во всяком случае всегда они бережно упрятывались в хорошо устроенные могилы, или в прочные склепы, или даже в гигантские пирамиды, чтобы никакие земные бури не нарушали их безмятежного покоя и они могли бы спокойно лежать в своих могильных приютах в полной целости и неприкосновенности. Эта нежная заботливость о посмертном сохранении тела определялась у египтян их религиозной верой в будущее воскресение людей.  Они видели  смертное разрушение человека, но по вере в спасение не видели в этом разрушении окончательной погибели его и думали, что умерший человек хотя и перестал пока жить, однако впоследствии он все-таки возвратится к жизни и снова будет прежним живым человеком. И вот для того, чтобы дать своим мертвецам возможность этого возвращения, они с особой тщательностью и заботились о том, чтобы сохранить их бренные останки, так как, в случае разрушения их тел, оживать впоследствии было бы уж нечему, и значит — умершие не возвратились бы к жизни³⁶.

С течением времени эта древняя вера египтян затемнилась в массе разных, эсхатологических и космологических, измышлений и наконец даже совершенно утратилась. Но она, несомненно, не была продуктом самостоятельного религиозного творчества египтян, потому что мы находим ее, в качестве основной религиозной догмы, и у таких народов, которые, в силу географических условий и расовых особенностей, стояли вне культурных влияний нашего Старого Света. С открытием Америки стало известно, что вера в будущее воскресение людей была широко распространена среди обитателей Нового света и что она выражалась здесь не только определенным циклом особых похоронных обычаев, но и вполне выработанным кругом богословско-эсхатологических представлений. Так, напр., мексиканцы были уверены, что умершие люди должны будут снова восстать, и поэтому, «когда кости их покойников были достаточно сухи, они складывали их в особую корзину и подвешивали эту корзину к ветке какого-нибудь дерева для того, чтобы умершим не пришлось потом разыскивать свои кости в будущий день воскресения». В духе этой же веры и перуанцы, объясняя некоторые наивные обычаи своего житейского обихода, наивно говорили своим испанским собеседникам: «Для того чтобы нам не пришлось искать повсюду наши ногти и волосы в то время, когда будет пропасть суетни и суматохи, мы кладем их заранее в одно место, чтобы они могли быть собраны без хлопот, самым удобным образом; с этою же целью мы стараемся даже плевать в одно место всякий раз, когда это оказывается возможным»³⁷.

Откуда могла возникнуть эта ясная вера старинных аборигенов Америки? Нам кажется, что теория заимствования нисколько не поможет решению этого вопроса; потому что если даже американцы и заимствовали идею воскресения из религиозных идей Старого Света, то самый факт существования у них этой идеи не в качестве умозрительной догмы философского мировоззрения, а в качестве практической идеи общенародной веры и религиозно-обрядовой жизни служит достаточным доказательством того, что время возможного заимствования ими идеи воскресения несомненно уходит в ту неведомую глубину веков, на которую падает и первое заселение Америки. А в эту же самую неведомую глубину веков мысль о воскресении уходит и в пределах Старого Света. Ведь на самом деле в истории Древнего Египта мы можем приблизительно указать только время искажения этой мысли, а не время ее появления. Мы именно можем сказать только, что идея воскресения несомненно древнее известных умозрительных учений египтян о тайнах загробного мира и о круговом обращении мировой жизни в переселениях душ, но когда и как появилась у них эта идея, — нам неизвестно. Однако, имея в виду ее несомненную древность и принимая во внимание общечеловеческие элементы в разнообразных учениях о смерти и о посмертной судьбе человека, мы без особенного риска ошибиться можем отнести время появления идеи воскресения к самой начальной эпохе первобытного человечества; — к той именно доисторической эпохе, когда вопреки роковому закону смерти все человечество согласно было уверено в том, что «смерть есть лишь сон».

В таком случае идея воскресения, очевидно, представляет собой не только древнейшее, но и самое первое выражение человеческой веры в истину библейского известия о Божием обетовании спасения людей. Ведь если в самом деле люди по необходимости знали роковую правду о смерти, т.е. знали, что умерший человек вовсе не спит в своей могиле, и тем не менее все-таки убежденно утверждали противное тому, что они достоверно знали, то само собою разумеется, что логическая возможность такого утверждения могла опираться у них не на какие-нибудь знания, а исключительно только на глубокую веру их, что смерть наверное будет уничтожена и что умершие люди снова возвратятся к жизни; а между тем в естественных границах человеческого мышления никаких оснований для составления этой глубокой веры в действительности нет и не может быть. Стало быть, если вопреки своему знанию роковой правды о смерти люди все-таки верили, что она есть лишь сон, то в этом случае они несомненно стояли в тех самых фактических условиях, о которых сообщается библейским известием, т.е. в этом случае они могли опираться не на какие-нибудь счастливые догадки хотя бы и весьма уважаемых авторитетов, а исключительно только на свое безусловное доверие к чудесному сообщению первых людей о полученном ими Божием обетовании; потому что без такого заверения людей божественным авторитетом им никогда бы даже и на ум не пришло считать смерть за сон.

Значит, идея воскресения действительно служила когда-то первым и общечеловеческим толкованием Божия обетования о спасении людей. Но непрерывное господство смерти и неисполняемость надежды на ее уничтожение постепенно затемнили и устранили собою это первобытное толкование, и, на смену идеи воскресения, изнемогшая в сомнениях религиозная мысль создала человеку совершенно другую идею, именно — идею посмертного спасения его в царстве загробного мира. Однако эта новая идея в действительности лишь очень медленно овладевала религиозным сознанием человечества и окончательно не овладела им даже и по настоящее время. Мы знаем, напр., что пред самым появлением христианства, когда философская мысль энергично разрабатывала грандиозную идею апокатастасиса, каждый набожный римлянин, веруя в жизнь загробного мира, с глубоким трепетом, однако, видел в нем только свирепого Оркуса, который властно держит «бледные души, не щадя ни добрых, ни злых». Эта печальная эсхатология, очевидно, еще не успела уклониться от первобытной правды библейского откровения, потому что и по библейскому учению смерть безразлично царит над добрыми и злыми и спасение доброго человека заключается вовсе не в смерти его, а в освобождении от смерти; но идея воскресения успела уж исчезнуть из религиозного сознания римлян, и потому, в отличие от библейского Иова с его несокрушимою верой в будущую жизнь воскресения, верующий римлянин в действительности мог жить только своею беспросветною верой в безжизненный аид. И таких странных эсхатологии, в которых мысль о бессмертии является на положении единственного жизненного убеждения человека, а между тем представление в них загробного мира остается существенно верным изначальному библейскому представлению о нем, можно немало еще указать и в настоящее время, хотя бы только в религиозных воззрениях разных некультурных народов, потому что теперь уж они только одни пока еще не искусились в диалектической обработке своих первобытных идей и понятий. Для примера можно указать здесь на индийское племя гуронов, которые верят, что «загробный мир с его охотой и рыбной ловлей, с его превосходными томагавками, одеждами и ожерельями, походит на земной, но души стонут и плачут там день и ночь». Можно также указать еще и на верование негритянского племени басутов, по мнению которых в царстве загробного мира «тени бродят спокойно и молча, не ощущая ни радостей, ни печалей»³⁸.

Таким образом, от первобытного осмысленного убеждения всего человечества, что «смерть есть лишь сон», в конце концов осталась всечеловеческой одна только эта приточная пословица, которая потому только, конечно, и сохранилась во всех человеческих языках, что она всеми народами получена из одного и того же источника, именно получена ими в наследство от первых людей. Поэтому, хотя многие народы и не думали уже более о смерти, как о временном прекращении человеческой жизни, однако они все-таки продолжали еще повторять о ней привычную притчу, так как в этой притче они несомненно имели выражение хотя и забытой ими и совершенно неведомой им, однако все-таки несомненно родной для них, старинной мудрости. В действительности неуклонными проповедниками этой мудрости, в пределах древнего мира, оставались одни только священные писатели еврейского народа, знавшие печаль загробного существования и утверждавшие животворную надежду будущего воскресения из мертвых. Но для мира, потерявшего эту надежду, они были только безвестными глашатаями маловероятной мечты. Ведь для того, чтобы человек действительно мог жить надеждой будущего спасения от смерти, ему необходимо иметь какое-нибудь положительное ручательство за истину этой надежды. Между тем, зная всеобщий и необходимый закон смерти, люди древнего мира вовсе не знали и не могли знать закона воскресения из мертвых. А потому для них было совершенно естественно смущаться невольным вопросом скорбного недоумения: когда умрет человек, то будет ли он опять жить (Иова 14, 14)? Ведь смерть, как естественное и необходимое следствие греха, может считаться бессмысленным отрицанием жизни только в отношении человека действительно святого, действительно достойного Бога. Люди же на самом деле все без исключения повинны в грехе (Пс. 52, 3-4), и на земле еще не было такого человека, который мог бы сказать о себе: «Я очистил сердце мое, я чист от греха моего» (Прит. 20, 9). Стало быть, желание людей, чтобы смерть была уничтожена, в сущности, вполне равносильно желанию их, чтобы в мире преступления был введен такой порядок жизни, который на самом деле решительно невозможен в нем, и невозможен именно по вине самих людей. Для уничтожения смерти люди непременно должны сделать ее бессмысленной, а для того, чтобы сделать ее бессмысленной, они непременно должны победить зло и оправдать вечный смысл своей жизни. Пока не исполнено это условие, все «неправо умствующие» люди могли совершенно правильно рассуждать: «Коротка и прискорбна наша жизнь, и нет человеку спасения от смерти, и не знают, чтобы кто освободил из ада. Случайно мы рождены, и после будем как небывшие: дыхание в ноздрях наших — дым, и слово — искра в движении нашего сердца. Когда она угаснет, тело обратится в прах и дух рассеется как жидкий воздух; и имя наше забудется со временем, и никто не вспомнит о делах наших; и жизнь наша пройдет как след облака, и рассеется как туман, разогнанный лучами солнца и отягченный теплотою его. Ибо жизнь наша — прохождение тени, и нет нам возврата   от    смерти:    ибо    положена   печать    и    никто    не возвращается» (Прем. Солом. 2, 1-5).

5. В жестокой правде этого рассуждения апостолы нашли для себя непреложное основание для уразумения неведомой им тайны Христа. Они поняли, что человек не имеет и не может иметь никакого оправдания пред Богом (Рим. 3, 20), потому что религиозно-нравственный закон обрядов и заповедей, исполнением которого мог бы похвалиться несмысленный человек, в действительности существует не для того, чтобы человек мог искать себе какого-нибудь оправдания за неделание указанных в законе преступлений, а только для того, чтобы осуждать человека за каждое преступление нравственных заповедей (Рим. 4, 15). Дело в том, что религиозно-нравственный закон человеческой жизни, касаясь всех тайников души человека, подвергает суду и осуждению не одно только внешнее поведение его, но и все помышления и чувства, и все пожелания и склонности его, а вследствие этого исполнение безусловного закона добра, во всей его абсолютной полноте, было бы действительно возможно для человека лишь в том единственном случае, если бы он действительно мог создать в своей жизни совершенное подобие жизни божественной. Если, например, мы представим себе такого идеального человека, который во всю свою жизнь, при огромном множестве всяких добрых дел и святых помышлений, имел за собой всего только одно и единственное дурное помышление, то в этом идеальном представлении мы будем иметь пред собой не образ совершенного человека, а, напротив, — образ повинного осуждению несчастного грешника; потому что «кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак. 2, 10; Гал. 3, 10). Ведь единственное дурное помышление человека не может сделаться хорошим от того, что все другие помышления этого человека были хорошими, а если оно не может из дурного сделаться хорошим и останется дурным, то значит — человек повинен в нем, а если он повинен в нем, то значит — он подлежит осуждению за него. Безусловный закон добра не взвешивает добрых и недобрых дел человека и не судит по стрелке весов, чего в человеке больше — добра или зла; он просто лишь указывает человеку, всели, что было и есть в человеке, было и есть в нем согласно закону добра или не все? Если оказывается, что при огромном множестве всяких добрых дел и святых помышлений у человека все-таки было одно и единственное дурное помышление, то закон и отмечает простую наличность этого факта и тем самым указывает, что не все в человеке было согласно с законом добра, что в жизни человека, стало быть, этот закон не выполнен. Поэтому если бы человек подвергся суду по закону, то само собой разумеется, что он не мог бы найти себе оправдание в том самом законе, которого он не выполнил, так как на суде его спросили бы вовсе не о том, сколько он сделал добрых и сколько недобрых дел, а только о том, почему не вся его жизнь служит осуществлением одного только закона добра, — ив отношении этого вопроса человек необходимо оказался бы безответным. Все те добрые дела, которые он сделал, он должен был сделать, и, следовательно — никакой заслуги в этих делах он не имеет, а то единственное недоброе помышление, которое он имел в себе, он не должен был иметь, и, следовательно — оправдать себя в том, что он имел в себе это недоброе помышление, он никаким образом не может³⁹.

Невозможность такого оправдания пред Богом ясно показала апостолам, что люди собственно нуждаются не в мудром учителе истинной жизни, а в Спасителе их от жизни неистинной — от той самой жизни, которую они фактически ведут и которая вовсе не заслуживает того, чтобы ее действительно стоило вести человеку. Если бы человек сам собой мог прекратить эту неистинную жизнь, то для него, конечно, требовалось бы только простое откровение истинного закона жизни, и тогда свободным исполнением этого закона жизни он мог бы осуществить свое подлинное назначение в мире и тем самым мог бы оправдать свою наличную жизнь на земле в качестве свободно-разумной нравственной личности. Тогда, разумеется, никакого спасителя было бы не нужно людям: если законом оправдание, то Христос напрасно умер (Гал. 2, 21), Но познание истинного закона жизни в действительности служит только к решительному осуждению человека, потому что это познание делает его сознательным преступником истины (Рим. 7, 9-13), и в силу этого он уж не только оказывается недостойным жизни, но и становится еще виновным в прямом отрицании той самой жизни, ради осуществления которой он только и призван к бытию. Поэтому в познании истинного закона жизни, помимо обязанности оправдать свою жизнь, человек необходимо налагает на себя еще другую невыполнимую обязанность — освободить себя от всякой вины своей против истины жизни, если на самом деле он живет вопреки закону. Между тем это освобождение от вины во грехе для человека в действительности безусловно невозможно. Даже и сам Бог может только простить человека, т.е. может только освободить человека от наказания за вину его против истины жизни, сделать же так, чтобы виновный человек был невиновным, даже и сам Бог этого не может сделать, потому что для этого было бы необходимо превратить неправду в правду и зло считать за добро, т.е. для этого было бы необходимо, чтобы и сам Бог явился таким же поборником лжи, каким является человек. Поэтому хотя в познании истинного закона жизни люди несомненно приобретают себе самое верное средство для оправдания своей жизни, однако это средство для них, в сущности, оказывается совершенно недействительным, потому что и при ясном познании истинного закона жизни они все-таки не в состоянии исполнить своего назначения в мире. А если они не в состоянии сделаться достойными жизни, то само собою разумеется, что никакая Божия милость не в состоянии даровать им этого несуществующего достоинства.

Ясное дело, что оправдать свою жизнь может только сам человек, и ясное дело, что оправдать ее он может не иначе, как только неуклонным выполнением религиозно-нравственного закона жизни. Если же это оправдание жизни для человека в действительности невозможно, а между тем ему не желательно думать о себе, что будто он напрасно родился и жил на земле с живым человеческим сознанием, то ему остается только совершить над собой невероятное чудо и невозможное дело: если он непременно должен уничтожить в себе всякую свою виновность против истины жизни, то для уничтожения в себе этой виновности он не имеет никакого другого средства, как вместе с виной своей уничтожить и себя самого, но так уничтожить, чтобы после своего уничтожения он все-таки оставался живым, только уж достойным жизни. Ведь пока живет человек, всякая вина его остается в нем и на нем, и если в течение всей своей жизни человек сделает только один и единственный грех, то этот единственный грех все-таки является его вечным грехом; потому что никакая высокая праведность никогда не может превратить греха в добродетель, и даже сам Бог может только простить человека, сделать же прощенного грешника человеком святым даже и сам Бог не может. Но как только человек умирает, то вместе с ним естественно умирает и всякая виновность его, ибо умерший освободился от греха (Рим. 6, 7); потому что грех существует в человеке, человек же с минуты своей смерти перестает существовать. Значит, если бы только он мог снова явиться живым, то он, очевидно, явился бы в жизнь из небытия, и значит — если бы только он действительно умер для уничтожения в себе своей

виновности, то он действительно явился бы в жизнь человеком новым. Старая виновность его осталась бы на том человеке, который неправедно жил и не пожелал быть грешником, и умер, и уж более не существует. Но, к несчастию для человека, если он умрет, то уж навеки умрет и не может снова явиться в жизнь, а потому, уничтожив свою виновность в уничтожении себя самого, он, очевидно, не прекратил бы этим вопиющего бессмыслия жизни, а только закончил бы свою бессмысленную жизнь бессмыслием смерти.

Ввиду этого бессмыслия смерти человеку остается только сказать себе: какая мне польза, если мертвые не воскресают! Станем есть и пить: ибо завтра умрем (I Кор. 15, 32). Но хотя человек несомненно имеет естественное право жить так, как ему хочется жить и как ему можно жить по данным условиям жизни, однако он в то же время носит в себе и идеальное сознание себя как нравственной личности, а это сознание налагает на него обязанность жить так, как ему следует жить именно в качестве нравственной личности. Это идеальное сознание живет в человеке, и оно живет в нем не по какому-нибудь корыстному расчету его — не для создания, напр., идеальной красоты его жизни в интересах его самоуслаждения, а только в силу живого убеждения его, что оно выражает собой действительную истину его жизни. Ведь если кто смотрит на идеал нравственной личности как на приятную мечту человека о своем воображаемом величии, для того достаточно только увидеть, что фактическое осуществление этой мечты, в условиях наличной жизни, требует от человека бесконечных страданий полного самоотвержения, чтобы он мог искренно посмеяться над своей роскошной мечтой и над своим неразумным желанием осуществить ее в жизни. Пред ней действительно преклоняются и ее действительно осуществляют только люди, непоколебимо убежденные в том, что идеал нравственной личности представляет собою не какое-нибудь создание человеческой мечты о возможном величии человека, а подлинное выражение вечной истины о человеке; так что осуществление этого идеала становится для человека не просто только желательным в интересах достижения мечтательной красоты жизни, а непременно должно быть достигнуто человеком ради его безусловной истинности, т.е. ради того именно, что всякий человек, имеющий несомненное право жить на земле по случаю своего рождения, делается достойным жизни только в осуществлении нравственного идеала человеческой личности. Но человек подчинен условным теням физической жизни и поневоле создает себе иллюзорную жизнь по физическим определениям внешних условий жизни. Поэтому совершенный идеал нравственной личности в действительности выражает собой не образ наличного существования человека, а одну только безусловную норму той совершенной жизни, какую должен вести человек, независимо от всех условий его наличного существования, и потому загадочное сознание безусловного идеала условной жизни человек фактически носит в себе только для осуждения себя. В силу же нравственной необходимости этого самоосуждения он естественно должен спросить себя: зачем, собственно, он носит в себе идеальное сознание вечной истины жизни, когда на самом деле он не в состоянии осуществить эту истину? И если только на этот вопрос невозможно дать никакого другого ответа, кроме простого указания на реальную жизнь: смотри вот и сам откровенно суди, зачем ты живешь на земле и зачем ты носишь в себе идеальный образ нравственного совершенства, — то при убеждении в несомненной истине нравственного идеала как подлинного выражения природы духа и действительного определения универсальной цели бытия человек не может не почувствовать того страшного бессмыслия жизни, которое он поддерживает и своим разумом и волей, чтобы одною половиной своей природы возвратиться в землю, а другою уйти в какой-то неведомый шеол или в мифологический подземный аид. И в силу сознания этого бессмыслия жизни он не может не понять глубины апостольского вопроса и не может не поставить его: бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти (Рим. 7, 24)?

Настоятельная необходимость этого избавления и решительная невозможность его ясно раскрыли пред человеческой мыслию апостолов чудодейственную тайну Христова дела в мире. Они поняли своего Учителя как истинного Спасителя мира, Который, в наличных условиях человеческой природы и жизни, страдал страданием всех людей, ясно сознающих великую ложь своей жизни и переживающих в себе глубокое мучение этого сознания, и Который умер смертию всех людей, искренно желающих уничтожить в себе всякое преступление против истины жизни и не имеющих для этого уничтожения никакого другого средства, кроме уничтожения себя самих в бессмыслии смерти, и Который наконец воскрес из мертвых и своим воскресением осуществил в мире спасительный закон всеобщего воскресения.

^{1 Конечно, и при самой глубокой вере в истину своей религии человек может поступать вопреки ей, но судить свои поступки вопреки ей он не может; а в таком случае он, очевидно, будет жить не совершением тех поступков, которые противоречат его религиозной вере, а именно осуждением этих поступков как явлений своего падения, как фактов своей вины.}

^{2 Факт несводимости психических явлений на явления физические утверждается не одними только защитниками спиритуализма, но и многими противниками спиритуалиститеской доктрины. Для примера можно указать здесь на принципиальную критику материализма у Паульсена. Введение в философию, по 2-му изд. русск. перев., с 84. «Положение, — говорит Паульсен, — что мысли суть собственно не иное что, как движения в мозге, и чувства не иное что, как телесные явления в сосудодвигательной системе, это положение вполне неопровержимо, не потому, конечно, что то истинно, а потому, что оно абсолютно бессмысленно. Между тем Паульсен не защитник спиритуализма, а один из решительных противников его.}

^{3 В этом отождествлении заключается самое главное основание для мнимо научных опровержений спиритуалистической метафизики, и в нем же заключается самое главное препятствие к положительному оправданию спиритуалистической доктрины. Если в самом деле быть личностью значит то же самое, что и сознавать свое я, то отрицание личности как духовной субстанции действительно становится в полной мере возможным, признание же ее субстанциального существования является по меньшей мере неосновательным; потому что я служит только формою связи психических явлений и о какой-нибудь субстанции оно вовсе не говорит.}

 ^{4 По невозможности для человека действий сверхчеловеческих всякое отрицание истинного бытия человека, разумеется, возможно только в низшую сторону. ('гало быть, для человека возможно только одно из двух: или быть человеком, или же спуститься на ступень животного.}

 ^{5 В этом духе обсуждают научное положение материализма даже и некоторые из ученых противников спиритуалистической доктрины, напр. Виндельбанд, История философии, по русск. перев. Рудина. Спб., 1898, с. 597: «Материализм в научном смысле более не существует; он живет лишь в популярных изложениях, вроде бюхнеровской Силы и. Материи или, в более утонченной форме, в Новой и старой вере Д. Штрауса; он живет также, в виде жизненного взгляда, в тех слоях общества, которые имеют обыкновение судить о результатах науки по последним сочинениям». Он живет еще, прибавим от себя, благодаря неудачной защите спиритуализма, потому что эта защита и до сих пор еще ведется с таких позиций, которые всегда были спорны и, конечно, навсегда останутся спорными, так как с них ровно ничего}

^{не видно.}

^{6 Кант. Критика чистого разума, по русск. переводу Н.М. Соколова. Спб., 1897, с. 635-636.}

^{7 Вундт. Лекции о душе человека и животных, по русск. перев. со 2-го нем. изд., с. 453.}

^{8 Введение в философию, с. 253.}

^{9  Ibid., с. 137, 253.}

^{10 Относительно простейших видов органической жизни в биологии известны наблюдения и установлены факты, что зародышевое ядро, находясь в состоянии обнаруженной жизни, бывает устойчиво только в протоплазме своего вида; что, в случае перемещения ядра из протоплазмы одного вида в протоплазму другого вида, оно всегда вырождается и что, наконец, в протоплазме своего вида даже отдельные части искусственно разделенного ядра более или менее скоро возрождаются в самостоятельные живые ядра, но всегда только с специфической формой своего вида. Ввиду этих опытов и наблюдений даже биологу с явно материалистической тенденцией приходится утверждать такое положение: «Мы не можем сделать вывода о единстве элементарной жизни; наоборот, мы констатируем, что элементарная жизнь амебы, например, весьма отлична от жизни громии; поэтому когда мы говорим о живых веществах, т.е. о таких веществах, совокупность реакций которых, при благоприятных обстоятельствах, выражает элементарную жизнь той или иной пластиды, то естественно должны признать существование большого числа таких веществ, но отнюдь не одного... Жизненные проявления у различных видов пластид существенно отличаются друг от друга; поэтому мы принуждены допустить столько химически различных протоплазм, сколько имеется различных видов пластид». Ле Дантек. Живое вещество, по русск. перев. Агафонова, Москва, 1898, с. 20, 21, срав. 110, :11. По поводу этих суждений невольно можно припомнить здесь библейское учение о творении, Бытия 1,11; 21, 24.}

11 ^{Это положение представляется очевидным даже и для некоторых поборников известной гипотезы Дарвина. На вопрос о том, можно ли допустить, чтобы человек постепенно развился из низших типов животного царства, Вундт решительно отвечает: да; а на вопрос о том, можно ли допустить, чтобы какие-нибудь виды или даже только отдельные особи из настоящего животного царства перешли когда-нибудь границу, отделяющую их от человека, он так же решительно отвечает: нет. Но решительное да у Вундта обосновывается более чем странно. Без сомнения, — говорит он, — шаг от ассоциации к действительному мышлению больше, чем какой-либо другой шаг во всем духовном развитии; но коль скоро достигнута ступень логического мышления и свободного творчества фантазии, открывается путь и к тому безграничному умственному прогрессу, который рано или поздно по необходимости должен привести к культуре в исторической жизни» (Лекции о душе человека и животных, с. 374). Но ведь в этом, собственно, и заключается вся суть вопроса, как и почему именно человек достиг до исходной ступени безграничного прогресса — до ступени логического мышления и свободного творчества фантазии — и почему же не могут достигнуть этой ступени какие-нибудь виды животных? Причина этого заключается не в условиях жизни, потому что они совершенно одинаковы и для человека и для животных; причина этого заключается и не в различии физической организации, потому что в этом отношении разница между человеком и животными настолько ничтожна, что она никаким путем не может объяснять собою неизмеримой духовной пропасти между ними; причина этого заключается в том, что у животных недостает духовных функций человека, — и это соображение Вундта совершенно верно. Он совершенно справедливо говорит: «Не физические препятствия мешают животному говорить, как иногда полагали; способность артикуляции речи у многих животных была бы достаточно велика, чтобы дать мысли внешнюю форму, если бы только не было недостатка в самой мысли; поэтому на вопрос, отчего животные не говорят, вернейшим будет известный ответ: потому что им нечего сказать» (Лекции, с. 371). Значит, коренное различие между человеком и животным несомненно заключается в том, что они не одинаково пользуются своими физическими организмами как орудиями духа, а ведь это различие гораздо более глубокой природы, чем различие между высшей и низшей ступенями развития, так как и самые-то эти ступени в конце концов, очевидно, сводятся все к тому же коренному различию.}

^{12 Детерминизм допускает две капитальные ошибки: а) он несправедливо утверждает, что будто все мотивы человеческой деятельности возникают из внешних условий существования человека, и b) он неправильно определяет отношение мотива к действию как отношение механической причины к своему следствию. По суждению Шопенгауэра (Свобода воли и основы морали, по 2-му изд. русск. перев. Черниговца, с. 50-51), «отвлеченный, состоящий из одной голой мысли мотив есть ] акая же определяющая волю внешняя причина, как и мотив, заключающийся в одном реальном, наличной объекте; следовательно, он есть такая же причина, как и всякая другая, и даже так же, как остальные, постоянно реален, материален, так, кик. всякий раз в конце концов основывается на где-либо и когда-либо полученном тане впечатлении». В тексте мы разъясняем и устраняем обе эти ошибки. Среди тех мотивов, по которым человек может действовать, несомненно находится один мотив, совершенно независимый от каких быта ни было условий жизни; следовательно, эти условия не жнут усиливать его и не могут заставить человека действовать по нему. Поэтому если человек принимает его как действительное основание своего поступка, то он совершенно свободен в своем принятии его, как свободен и в гноем действии по нему А если он действительно свободен в принятии мотива нравственной обязанности,  то, уж конечно, свободен и в том, что может не принимать его, т.е., значит, свободен и в том, что может действовать по всяким другим мотивам хотя бы даже в видах достижения условных целей жизни.}

^{13 В мышлении этой немыслимости и действительно иногда полагается мнимо научная задача философии в отношении проблемы свободы. Фулье (Свобода и необходимость, по русск. перев. Николаева, Москва, 1900, с. 1) объясняет: «Проблема состоит в следующем; найти в самих законах нашей зависимости то, что практически делает нас независимыми, что порождает в нас практическое чувство нашей независимости, и таким образом найти переход к свободе в самых недрах необходимости. Свобода и необходимость взаимно исключают друг друга. Поэтому примирение существования свободы с законом мировой необходимости является настоятельной потребностью философской мысли и действительно составляет великую задачу философии. Но такая постановка проблемы, по которой вся суть ее будто бы заключается в том, чтобы объяснить свободу из необходимости, не имеет для себя решительно никакого основания; и трудно даже понять, как могла появиться в мысли такая логически невозможная постановка вопроса.}

Вернуться к содержанию

Перепечатывается с сайта http://www.krotov.info/

Здесь читайте:

Несмелов Виктор Иванович (1863-1937), русский православный богослов и философ.

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

Проект ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

на следующих доменах: www.hrono.ru
www.hrono.info
www.hronos.km.ru

редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС