Лосев Алексей Федорович

1893-1988

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

ХРОНОС:

В Фейсбуке

ВКонтакте

В ЖЖ

Twitter

Форум

Личный блог

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Алексей Федорович Лосев

Лосев Алексей Федорович (23.09.1893—24.05.1988), философ, филолог. Родился в Новочеркасске; отец — преподаватель математики в гимназии, музыкант. Лосев окончил в 1915 Московский университет по двум отделениям — философии и классической филологии. В 1914 был послан в Берлин для совершенствования в науках, но война прервала учебу. Пришлось возвращаться в Москву. С 1919 — профессор классической филологии в Н.-Новгородском университете. В 20-х — профессор Московской консерватории и действительный член Государственной академии художественных наук, заведующий отделом эстетики. В 1930 обвинен в воинствующем идеализме, причислен к классовым врагам, арестован и осужден на 10 лет. Работал на строительстве Беломорканала, лесоповале, где получил тяжелую инвалидность, потерял зрение. По возвращении в Москву ему было запрещено печатать книги по философии. Занимался переводами, преподавал античную литературу и древние языки в провинциальных вузах. С 1942 работал в МГУ, откуда был удален как философ-идеалист, с 1944 в Московском педагогическом институте — профессор на отделении классической филологии.

Лосев является последователем Гуссерля, но восполняет его Гегелем; все своеобразие Лосева определяется применением диалектики к данным феноменологического анализа. «Гуссерль, — пишет Лосев, — остановился на полдороге, — у него нет эйдетики связи». «Я должен признаться, — пишет в др. месте Лосев, что есть пункты, по которым мои методы никогда не сойдутся с методами чистой феноменологии», — «я главным своим методом считаю метод чисто диалектический». «Надо объяснить “смысл” в его же смысловых связях, во всей его смысловой структурной взаимосвязанности и самопорождаемости». Последние слова очень хорошо выражают исходную основу всех построений, его исходную интуицию. Для Лосева те «смыслы», которые вскрываются при феноменологическом анализе, связаны в некоторое смысловое единство, — и здесь легко угадать в этой исходной интуиции Лосева отражение учения В. Соловьева о «всеединстве». Как Франк, как Л. Карсавин, так и Лосев руководится в своих размышлениях этой интуицией «всеединства». Он глубоко убежден, что только «диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом». Это изначальное восприятие действительности как «целого» само по себе невыводимо из «феноменологической редукции», для диалектического же метода оно есть prius — т. е. не выводится из диалектики, а наоборот, сама диалектика возможна только при предположении «смысловой взаимосвязанности и самопорождаемости». Лосев, добавляя диалектику к феноменологии, делает это потому, что до всякого «строгого» метода он уже метафизик. Таков в сущности смысл утверждения Лосева, что «диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм». Для советской цензуры по философии усвоение себе термина «реализм» обязательно, — но у Лосева, конечно, дело идет не о том «реализме» (чисто эмпирическом), какой освящен доктриной неомарксизма. В этом смысле очень характерны слова, которые тут же пишет Лосев: «Одной непосредственности (т. е. чисто эмпирического материализма) мало». В др. месте, утверждая правду диалектических построений, Лосев пишет: это есть «подлинная стихия разума, необозримый океан и чудное неистовство мысли, чудная и завораживающая картина самоутвержденного смысла и разумения». Диалектический анализ ведет Лосева неуклонно к целому ряду дальнейших чисто метафизических утверждений, которые раскрывают для нас смысл исходной у него интуиции «всеединства». Он учит о «субъекте сверхумного мышления», о том, что «имя первосущности, о нем же подобает спастися нам, сияет во всей своей нетронутости предвечного света». Фразеология начинает выдавать религиозную установку — религиозный смысл исходной интуиции у Лосева. Так, он говорит об «осмыслении апофатической стихии», о «софийности», об «апофатике человека», он различает (вопреки Булгакову и Флоренскому, зависимость от которых так ясно раскрывается во всех этих терминах), «сущность и творческую софийность» (т. е. различает нетварную и тварную Софию) и даже просто отождествляет софийное с религиозным.

Сам Лосев характеризует свою метафизическую позицию как символизм (т. е. «учение о явлениях в твердых очертаниях апофатической сущности»). Тут же приведено и принципиальное обоснование этой позиции, целиком взятое из христианской метафизики. «Апофатика, — пишет Лосев, — предполагает символическую концепцию сущности». Было бы только вернее сказать, что не апофатика зависит от символической концепции, а как раз наоборот. Апофатика у Лосева вообще — не вывод, а вторая исходная интуиция, углубляющая первую интуицию всеединства. Ценность же символизма в том и состоит, по Лосеву, что он спасает явление «и от субъективистического иллюзионизма, и от слепого обожествления материи».

Диалектический апофатизм связывается Лосевым очень тонко с учением о неустранимости понятия «меона». «Меон есть момент в сущем же», — пишет Лосев. «Неотделимость меона от сущего», выражает и обуславливает, для Лосева, его «антиметафизическую диалектику», но по существу это есть как раз сугубо метафизическая позиция. «Меон есть, — тут же читаем, — необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего». А т. к. «в мышлении все вечно», то принцип меонизма вводится в вечность; здесь Лосев в весьма запутанных выражениях вводит изначальное для него учение об Абсолюте как Субъекте («мы с диалектической неизбежностью приходим к понятию… сверхумного мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом моменте чистого и раздельного мышления»). «Субъект сверхумного мышления все содержит в себе», — договаривает это учение Лосев, не употребляющий нигде слова «Бог», — и мир в отношении Бога (совсем как у В. Соловьева) есть его «инобытие» («другое», по терминологии Соловьева). И как есть Абсолютный Субъект, так есть и душа мира, или субъект мира (Лосев прикровенно называет его «абсолютной интеллигенцией», в отличие от «первосущной интеллигенции»), — ибо «первозданная сущность», т. е. тварное бытие, тварная София, «целиком воспроизводит первосущность, с сохранением решительно всех ее диалектических моментов».

Момент апофатики связан у Лосева с различением сущности и энергии (в этом явно используется метафизика Григория Паламы), ибо «только в своих энергиях сущность и познаваема», — пишет Лосев, повторяющий здесь Григория Паламу, — и это различение и выявляет «апофатический момент» в сущности. Из признания же «апофатической стихии» первосущности вытекает неизбежность символизма. Ведь «сущность насыщена смыслом и бытием, из недр ее бьет неистощимый ключ ее жизни и все новых и новых ее определений».

В книге «Античный космос» Лосев много раз обращается к проблеме имени («только в имени мы встречаемся реально с вещью», «имя — демиургическая потенция», «имя сущности есть орган самопознания самой сущности» и т. д.), — но в этой книге отдельные замечания по философии имени звучат неясно. В книге же «Философия имени» взгляды Лосева выражены с предельной для него ясностью и выразительностью. Его анализы, часто утомительные по излишней тонкости, ведут в общем к определенной метафизике имени. Быть может здесь сказывается то богословское течение, которое уже во втором 10-летии ХХ в. проявилось очень ярко у Флоренского, Булгакова и др. — во всяком случае, для сближения Лосева с этим течением есть очень много данных. Для Лосева «философия имени есть самая центральная и основная часть философии», без имени в бытии «было бы только бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы». Здесь явно метафизика имени (которым бытие «именуется» и «светится») сближается с метафизикой света. И если Лосев утверждает, что «именем и словами создан и держится мир», то эта формула, столь близкая к богословским концепциям, еще более приближает тему имени к теме света. Во всяком случае, в итоге своих сложных и трудных феноменологических построений Лосев приходит к выводу, что «сама сущность есть не что иное, как имя: имя, слово, как раз есть то, что есть сущность для себя и для всего иного… Если так, — говорит Лосев, — то значит и весь мир, вся вселенная есть имя и слово... космос есть лестница разной степени словесности». «Начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевленного мира, — перед нами — разная степень словесности, разная степень смысла, разная степень сущего, бытия… Мир — разная степень бытия и разная степень смысла, имени». Немного феноменалистически звучит у Лосева формула, что слово о предмете и о сущности есть само предмет и сама сущность, но это, конечно, только кажущийся психологизм. «Имя есть высшая точка, — пишет Лосев, — до которой дорастает высшая сущность», и эта чисто метафизическая формула до конца дорисовывает то, как понимает Лосев имя, которым бытие «именуется» и потому и «светится». «Слово, — пишет Лосев, — есть сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности». И поскольку «знать имя вещи значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее», постольку «природа имени магична», — утверждает Лосев. Лосев находит очень яркие и удачные слова, вскрывающие приближение человека (через имя) к вещи, бытию. «Имя предмета, — говорит Лосев, — есть место встречи воспринимающего и воспринимаемого, познающего и познаваемого».

«На анализе слова должно возникнуть и учение о разделении наук», — утверждает Лосев, — хотя сам он в своей книге ограничивается только различением наук о «смысле» и наук о «фактах».

Обращаясь к общей характеристике воззрений Лосева, следует отметить их общую недоговоренность, объясняемую отсутствием свободы мысли в Советской России. Лосев слишком явно вынужден прятать свои подлинные мысли, избегать ясной и прямой формы в изложении своей системы. Его метафизический идеализм прикрыт сложными, малодоступными феноменологическими анализами, а его религиозное восприятие космоса, его «софиологические» идеи выражены как бы «между прочим». Тем не менее сила мысли Лосева такова, что и прикровенная форма изложения не может ослабить впечатления, которое создается его построениями.

С формальной стороны Лосев принадлежит к последователям феноменологического метода, — но этот метод не остается у него бессодержательным и бесплодным, но изнутри восполняется живой интуицией «всеединства». Отсюда неизбежность для Лосева его диалектических изысканий, — однако устремленность его к раскрытию внутренней диалектической связности «смыслов», находимых в бытии, хотя и сближает его с Гегелем, но вовсе не делает его гегельянцем. Диалектический метод Лосева более сближает его с Платоном, чем с Гегелем — с тем, однако, своеобразным отличием, что платонизм Лосева осложнен всей той проблематикой, которая выросла из христианской рецепции платонизма. У Лосева учение о Боге (хотя имя это не названо нигде) нигде не подменяется учением об идеальном космосе, а восприятие космоса как живого целого (софиологическая концепция) решительно отделено от отождествления kosmos noetos с Абсолютом. Апофатическая проблема, столь важная для различения и размежевания богословия и философии, только намечена им, и его символизм остался несколько расплывчатым. В «Философии имени» рассыпано очень много намеков на те метафизические концепции, к которым явно склоняется Лосев, но все это намеки, а не договоренная до конца система идей. Всем этим чрезвычайно ослабляется плодотворность построений Лосева, хотя значительность их не может быть оспариваема. В лице Лосева русская философская мысль явила такую мощь дарования, такую тонкость анализов и такую силу интуитивных созерцаний, что всем этим с бесспорностью удостоверяется значительность того философского направления, которое впервые с полной ясностью было намечено В. Соловьевым.

Прот. В. Зеньковский

Использованы материалы сайта Большая энциклопедия русского народа - http://www.rusinst.ru

Вернуться на главную страницу А.Ф. Лосева

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС