Левинас Эммануэль

1906-1995

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

ХРОНОС:

В Фейсбуке

ВКонтакте

В ЖЖ

Twitter

Форум

Личный блог

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Эммануэль Левинас

Левинас (Levinas) Эмманюэль (1905-1995) - французский философ литовского происхождения; философию изучал в ун-те Страсбурга (1923-1930). В 1928-1929 гг. стажировался во Фрейбурге, где слушал лекции Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. В 1947 назначается директором Еврейской педагогической школы восточных исследований. С 1957 регулярно участвует в работе Семинара франкоязычной еврейской интеллигенции, в рамках которого ежегодно дает уроки по изучению Талмуда. В 1961, после защиты диссертации, Л. получает должность профессора в ун-те Пуатье; с 1967 - проф. в ун-те Нантера, с 1973 - в Сорбонне. Глубинным мотивом левинасовской философии стал личный протест против тоталитарной системы фашизма, ужасы которой мыслитель испытал на себе в качестве узника нацистского концлагеря.

Л. - автор этического варианта тфеноменологии. Ему близки идеи Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ф. Достоевского, М. Шелера, А. Бергсона, Ж. Валя, В. Янкелевича. Концепция Л. созвучна также «диалогической философии» М. Бубера, трактовкам тинтерсубъективности у Ф. Розенцвейга, Г. Марселя. Изучая концепции Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, Л. отдает предпочтение хайдеггеровскому движению к конкретному человеку, к существующему; однако впоследствии он подвергнет критике онтологию М. Хайдеггера, где, по его словам, драма существования определяется диалектикой бытия и небытия. Этой диалектике он противопоставляет напряженное отношение между анонимным безличностным существованием имманентно-замкнутого «я» и личностным способом бытия; последний заключается в признании Другого. От существования к существующему, а от существующего к Другому - таким видит Л. путь феноменологического исследования. Феноменологию Л. трактует прежде всего как дисциплину этическую, где обосновывается позиция человека по отношению к собственному существованию, неразрывно связанному с существованием другого человека. Этика для Л. есть первая философия. Здесь Л. опирается на идеи позднего Э. Гуссерля - его феноменологическую психологию, исходным пунктом которой является непосредственная практическая жизнь человека, зафиксированная в понятиях «жизненный мир», «интерсубъективность» и др., а также на Экзистенциализм, чью заслугу он видит в том, что ему удалось вывести философское мышление за пределы субъект-объектных отношений, поставив вопрос о «транзитивности» существования, о чем говорят слова: «я есть мое страдание», «я есть мое прошлое», «я есть мой мир». Благодаря экзистенциализму акт существования стал пониматься как интенция, более того - как трансценденция, т.е. как нескончаемое стремление человека к преодолению того, что дано, определено, достигнуто. Вот почему наиболее перспективной с точки зрения философского анализа Л. считает феноменологическую идею тинтенциональности. При изучении духовно-эмоциональной жизни индивида Л., вслед за М. Шелером и М. Хайдеггером, использует интенциональный анализ, считая такие внутренние переживания человека, как забота, беспокойство, тревога, суверенной сферой феноменологии. Развивая экзистенциалистскую трактовку интенциональности (трансцендирования) и связывая ее с понятием смысла, Л. ищет новый, по сравнению с прошлой философией, предел трансцендирующей активности субъекта и находит его в опыте общения с другим человеком, в конечном итоге - с Богом. Л. делает акцент на отношении «лицом-к-лицу», заимствуя его из библейской традиции и осовременивая с помощью феноменологии и экзистенциализма.

Человеческое общение Л. определяет как «близость ближнего», как непосредственное отношение двух своеобразных субъективностей, рождающееся естественным образом и предшествующее вовлечению. Близость не только не сводится к сознанию, но вписывается в него как чуждое ему свойство; чувство близости - это мета-онтологическая и металогическая страсть, которой сознание захвачено до того, как стало образным и понятийным, и постигается оно без к.-л. априори. В изначальном опыте близости различие между Я и Другим конституируется как отношение «один-для-другого»; из этого опыта Л, выводит практику и познавательную деятельность, мир культуры вообще. «Один-для-другого» - так формулирует философ проблему трансценденции, определяя ее как высшую способность и отличительный пафос человеческой субъективности. Другой есть в то же время указание на бесконечность. Л. ссылается на Р. Декарта, в философии которого мыслящее Я соотносится с бесконечным, т.е. с радикально иным, нежели оно само. Заменяя «я» мыслящее (закономерно превращающееся в «я потребляю», «я властвую») на Я желающее, он говорит о метафизическом характере желания, которое не может быть удовлетворено: Другой как цель желания не только не удовлетворяет его, а держит в состоянии неудовлетворенности, бесконечно усиливая его и раскрывая перед ним все новые и новые возможности. Другой у Л. - это искомый феноменологией феномен, сбросивший с себя пластическую форму и выступающий за явлением. Другой - это ближний, имеющий прямой, непосредственный смысл; общение с ним не требует ни отдельных слов, ни связной речи, оно осуществляется в виде чистой коммуникации; отношение к ближнему со стороны Я есть одержимость и ответственность.

Идея ответственности, по признанию самого философа, во многом подсказана ему русской классической литературой (А. Пушкин, Н. Гоголь, Л. Толстой, Ф. Достоевский). Зарождение чувства ответственности философ считает началом собственно человеческого существования. В ответственности совершается отделение «я» от самого себя: ответственность - это «истечение бытия», «приращение бытия», «обморок бытия», его «впадение в человечность». Ответственность есть незыблемый долг, превосходящий силы бытия, долг, который не спрашивает согласия «я», а безначально и болезненно овладевает им; опыт предстояния перед Другим и уважения Другого есть опыт par excellence, фундаментальный опыт человека. Обостренное чувство ответственности за другого Л. связывает с конечностью человека, с его смертностью. В лице другого проступает подверженность смерти, которая затрагивает Я, ставит его под вопрос, взывает к нему и тем самым превращает в ближнего. При этом отношение ответственности «несимметрично»: человек, по Л., является подлинно моральным субъектом только в той мере, в какой он не надеется на взаимность: «я ответствен за другого, не ожидая взаимности; здесь все держится на мне». В этой связи Л. критикует буберовское понимание отношения Я - Ты, которое, являясь взаимным и симметричным, осуществляет насилие над отделенностью человека и его таинством, оно в равной мере способно объединить человека как с другим человеком, так и с вещью.

В отличие от М. Хайдеггера, у которого существование возможно лишь как экстаз, устремленный «к концу», к смерти, Л. говорит о триумфе бытия: отношение к Другому предполагает «бытие-за-пределами-моей-смерти», нацеленность на мир «без меня», на время, протекающее за горизонтом «моего времени». Это - эсхатология без надежды, освобождение «я» от собственного времени в пользу времени Другого. Смерть не сводится к концу бытия, она говорит о «невозможности возможного», она есть путь к потомкам. В этой связи Л. обращается к греческому слову «литургия», означающему несение службы не только бескорыстное, но и «себе в убыток». Он вступает в спор с историографией, для которой смерть есть конец, точка, где отдельное бытие включается в тотальность, где умереть означает остаться в прошлом.

Характеризуя отношение Я - Другой, Л. подчеркивает такую его специфическую черту: оно строится не по принципу подчинения части целому', без угнетения и насилия, вопреки унифицирующей и тотализирующей власти логоса и порядка; это - «отношение без отношения», где нет ни отчуждения, ни превосходства и где царствует уважение независимости, своеобразия, уникальности каждого индивида. Отношение Я - Другой Л. формулирует в виде своеобразной парадигмы межчеловеческого общения, в которое включены не только два субъекта, но множество субъектов, где множественность выступает в качестве самой структуры бытия. Человечество рисуется Л. как мир коммуникации разнообразных культур, единство которых коренится в изначальном межсубъектном общении, а культура обретает миссию всеобщего человеческого общения. Для Л. безусловно то, что именно изначальная общность людей с ее принципом «человек-для-человека», «один- для-другого» должна ориентировать конкретно-исторические формы бытия, а политика - контролироваться и подвергаться критике исходя из этики. Фр. философ отождествляет проповедуемую им этику с религией, утверждая при этом, что этическое отношение не готовит к религиозной жизни и не вытекает из нее, а есть сама эта жизнь. Прямой путь к установлению гуманистических отношений в мире проходит, по Л., через религиозное обращение. Вместе с тем он поднимает мораль до уровня Абсолюта и считает, что без знаний, почерпнутых из этики, теологические понятия остаются пустыми и формальными.

Современная западная философия. Энциклопедический словарь / Под. ред. О. Хеффе, В.С. Малахова, В.П. Филатова, при участии Т.А. Дмитриева. М., 2009, с. 287-288.

Сочинения : Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998; Избранное: Тотальность и бесконечное. СПб., 2000; Избранное: Трудная свобода. М., 2004; Autrement qu'etre ou au dela de l'essence. P., 1974; Noms propres. P., 1976; Entre nous. P., 1991; De Dieu qui vient a l'idee. P., 1992; Hors sujet. P., 1997; Ethique comme philosophie premiere. P., 1998.

Левинас (Levinas) Эммануэль (12.01.1906-25.12.1995; точные даты жизни указаны в связи с распространенностью ошибок в русскоязычной справочной литературе - С.В.) - французский философ-диалогист, этический феноменолог, культуролог, постмодернист. Родился в Каунасе. В 1916-1920 жил в Харькове, в 1920-1923 - во вновь образованном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. С 1923 Л. изучал философию в Страсбурге, где познакомился с Бланшо, ставшим его другом на долгие годы. Ученик Э.Гуссерля, испытал также влияние Хайдеггера, Розенцвейга, Бубера.

В 1928-1929 Л. слушал во Фрайбурге лекции Гуссерля, посещал семинары Хайдеггера. Первая работа Л. "Теория интуиции в феноменологии Гуссерля", опубликованная в 1930, стала первой фундаментальной интерпретацией феноменологии Гуссерля на французском языке. В 1936 была опубликована книга "О бегстве", пронизанная пафосом "предчувствия нацистского ужаса". В 1939 призван на военную службу. С 1940 по 1945 был в плену в концентрационном лагере для офицеров в Германии.

Как последователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Л. издает соответственно в 1947 и в 1949 две работы в апологетическом духе - "От существования к существующему" и "Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером". В 1948 выходит "Время и Другой" - изложение четырех лекций, прочитанных Л. в философском колледже Ж.Валя. Данная работа знаменует начало второго периода творчества Л.: выработку собственной оригинальной концепции феноменологии диалога. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии Хайдеггера и других экзистенциалистов, с другой - под влиянием характерного стиля философствования Гуссерля и диалогики Розенцвейга. С 1957 Л. участвовал в работе Семинара франкоязычной еврейской интеллигенции, в рамках которого ежегодно читал лекции по проблеме толкования Талмуда. Широкую известность Л. обрел после выхода в 1961 книги "Тотальность и Бесконечное. Эссе на тему экстериорности" - монографии докторской диссертации. Немалый резонанс в философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога, развернувшаяся в первой половине 1960-х между Л. и Бубером. Началась она после опубликования Л. статьи "Мартин Бубер и теория познания" (1963), завершавшейся определенными критическими замечаниями в адрес Бубера. Это вызвало соответствующую реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещенного в той же самой книге.

В ответ на комментарий Л. 11 марта 1963 направил Буберу письмо, в котором разъяснил свою точку зрения. Годом позже дискуссия между ними обрела новую форму. Американский философ М.Ф.Фридман предложил высказаться относительно концепций Бубера и Л. другим мыслителям, результатом чего явился сборник "Философские вопросы" (1964). В 1961 Л. стал профессором университета в Пуатье. В 1967 назначен на должность профессора университета в Нанторе, а с 1973 по 1976, до отставки и назначения почетным профессором, был профессором в Сорбонне. Л. были опубликованы работы "Гуманизм другого человека" (1973), "Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности" (1974), "Трудная свобода" (1976), "Потусторонность библейской строфы" (1982), "Этика и Бесконечное. Диалоги с Ф.Немо" (1982), "Диахрония и репрезентация" (1983), "Иначе, чем знать" (1988), "Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому" (1991) и др. В прощальной речи, произнесенной в память о Л. утром 27 декабря 1995, Деррида сказал: "Очень долго я боялся того момента, когда мне придется сказать "Прощай" Эммануэлю Левинасу. Я знал, что мой голос будет дрожать при этом, и вот сейчас я скажу громко, здесь, рядом с ним, близко-близко от него, это слово "Прощай", знаменующее начало его восхождения к Богу, которое, в некоторой степени, я перенял от него, и о смысле и значении которого он учил меня размышлять и высказываться. В размышлениях о том, что Эммануэль Левинас написал о слове "Прощай", и которое я вот-вот произнесу, я надеюсь почерпнуть силу для того, чтобы говорить в этот момент. Я хотел бы делать это и в отношении этих простых слов, столь же искренних и безоружных, как мое горе...".

В настоящее время создан международный научно-исследовательский центр по изучению наследия Л. в Университете Северной Каролины в Шарлотте (США). Одной из задач Центра является оказание содействия в осмыслении и понимании философии Л. В Центре собраны публикации Л., книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеозаписи о нем, о его творчестве. Кроме того, Центр занимается распространением информации о готовящихся к публикации трудах и предстоящих конференциях по философии Л. Большую помощь в формировании базы данных Центра оказали родные Л.: сын Мишель Л., дочь Симона Хансель и зять Джордж Хансель, предоставившие в его распоряжение 27 книг на французском языке, написанных Л., а также большое количество неопубликованных рукописей, заметок, набросков статей и текстов лекций. Руководителем проекта является профессор Ричард А.Коэн. Финитарная программа Л. по преодолению модернистских установок, осуществленная средствами его этической феноменологии как философии диалога (диалогики), включает три основных пункта: 1) деструкцию разума - с его основной интенцией "я мыслю" и трансформациями данной интенции "я властвую", "я самовыражаюсь", "я потребляю", - с одновременным постулированием в качестве базисного отношения к Другому; 2) переосмысление принципа тотальности, непременным условием которого является разграничение монологического и диалогического мышления; 3) поворот от принципа субъективности к принципу интерсубъективности и постулирование этического приоритета в решении проблем коммуникации. Основные жесты концептуального мышления Л. детерминированы спецификой его модели философии, в которой базисными являются категории трансцендентность и время, а не имманентность и "пространство". Центральной проблемой философии диалога Л. является экспликация трансцендентальности бинарной оппозиции "Я-Другой" и утверждение статуса инаковости Другого.

"Движение к смыслу" со своей системой регулятивов, тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи - трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалогики редуцируется к поиску эйдетической формы коммуникации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участие, но где имплицитно содержится его основа. Л. отвергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бытия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея Хайдеггера).

Аутентичные коннотаты (смыслы) складываются, согласно его мнению, только в тотальной системе. Целостность не допускает развитие культа фрагмента, выделенного из континуума любого из возможных миров. Но, с другой стороны, Л. осознает опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры "ego" и "Другого" как предмета рефлексивного познания человека, Л. принимает в качестве "действительно философского" этический метафизический анализ. Этика должна восполнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не "человек вообще", "человеческий род", должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира, способный к деонтическому мышлению. Критическая способность человека позволяет понять "неразумность" природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек создал свой собственный мир - мир культуры, морального долженствования. Методология Л., основополагающаяся на значимости этического отношения как одного из основных структур бытия, "рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней ситуации". Данная структура - это структура чистой возможности.

Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование диалогического пространства сопряжено с выявлением метафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трансцендирования - преодоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смещения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформируется в способ смыслообразования, что, собственно, и открывает перспективы "онтологизации" трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой "имеет значение другого", "обусловлен другим", "является значащим для другого", где преодолеваются буберовская интерпретация Другого исключительно как субъекта отношения "Я-Ты" и хайдеггеровское толкование "других-любых", вовлекающих в неподлинность. Философию диалога Л. можно рассматривать как деструкцию интенциональнои модели сознания через диалогическую модель.

В интенциональнои модели сознания существенной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой "Ego cogito cogitatum". Трансцендентальная философия, анализируя сознание, описывает пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Гуссерль, например, определяет истину как исполнение интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматривает проблему интерсубъективности, следствием чего является признание логического первенства Я перед Ты. В силу интенциональной модели Ты имеет характер "другого" Я, оказывается производным в отношении Я. Л. стремится отказаться от гуссерлевского аксиоматического принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направлений. Левинасовскую беспредпосылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Гуссерля феномен - это значение предмета, никогда не тождественное предмету, то для Л. значение феномена принципиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с предметным миром. Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога через оппозицию "Я-Другой", "распредмечиваемую" посредством дихотомий "тотальное-бесконечное", "трансцендентальное-трансцендентное", "я-зык-речь", "означаемое-означающее", "диахрония- синхрония". Исходной точкой философских размышлений Л. является понятие "тождество личности" ("Самость"). Феномен, репрезентуемый данным понятием, конституируется исключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия к самой личности Л. не принимает, ибо видит тождество личности "в бытии того же самого - в бытии себя самого, в идентификации интериорного мира". Понятие субъективности не сводится Л. ни к структурным связям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему миру трансцендентального сознания.

 Базовые понятия философской аргументации Л. - "тотальность" и "бесконечное" - являются дихотомическими, т.е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и по содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образования трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие аберрации интериорного и экстериорного измерений. "Семантической областью" метафизического движения является Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому, категориально определяемому как "отсутствующий": "Отсутствующий является истиной жизни". Метафизика присутствия специфицируется Л. обращенностью к "другому месту". Метафизически желаемое Другое не является качественно различимым, не становится атрибутивным модусом его существования, "не растворяется в тождественности субъекта" мыслящего, "о-бустраивающегося во времени", владеющего и т.д. "В этом опыте Другого, - утверждал Деррида, - логика непротиворечивости, все то, что Л. понимает под "формальной логикой", становится спорным". Преодолевая точку зрения традиционного рационализма, Л. стремится понять основы коммуникативного опыта "Я" в отношении Другого.

Трансформируя нереверсивность отношений интериорной и экстериорной сфер, т.е. "Самости" и "Другого", в асимметричность интерсубъектных отношений, понимаемых как фундаментальная способность субъективности к моральной ответственности, Л. создает собственную концепцию ответственности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки "у себя", "для себя" он описывает категориями этического дискурса. При этом "этика не оказывается приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности". В начале встречи "для меня маловажным представляется то, кем другой является по отношению ко мне - это его дело; для меня он прежде всего тот, за кого я несу ответственность". Взаимность, по убеждению Л., - исключительная прерогатива ближнего. При разработке собственной концепции Л. опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей степени, чем другие, "моя ответственность всегда превышает ответственность других". Открывается источник смысла бытия: отношение один-через-другого возможно исключительно благодаря отношению один-для-друго-го, императив которого заключается в беспредельной ответственности. "Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, - пишет Л. - Ответственность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью ближнего, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в которой этический момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения". Л. концептуализирует практические регулятивы диалога. "Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", направляется к другому человеку". Этический и акцентировано трансцендентный модус встречи не ограничивает ее повествованием собеседнику какого-либо факта.

Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение - переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Язык как метод "семиотического освоения" коммуникативной реальности функционально опосредован ("означен") временем. Временной интервал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в процессе применения знака в системе других знаков, т.е. в языке) трансформирует знак в "след" этого явления. В результате слово теряет свою непосредственную связь с обозначаемым, с референтом, или со своим "происхождением", с причиной, вызвавшей его порождение. Таким образом, знак обозначает не столько сам предмет, сколько его отсутствие ("отсутствие присутствия") и свое "принципиальное отличие" от самого себя. Повествовательное направление отношения-с-другим "клишируется" традиционной формальной логикой, а значит, подчиняется правилам этой логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого. Л. гипостазирует невидимое трансцендентное движение даже за "языковой вуалью" встречи. Задача конструирования ги-постазиса (в истории философии данный термин означает придание статуса существующего действию, выраженному глаголом) как аналога отношения к анонимному "имеется" редуцируется Л. к обретению своего "лица" в Другом, в отличие от экзистенциализма, формулирующего гипостазис "существовать". Существенной стороной языка, с помощью которого реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция, т.е. обращение с вопросом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, как считает Л., рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущность которого необходимо понимать как силу суждения. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря которой открывается истинная тайна бытия - ответственность как единственный путь приобщения к трансценденции.

Ответственность - как определитель силы суждения - указывает на необходимость ответа на поставленный Другим вопрос, а также на способ ответа - при помощи слов или действий. Человек лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает Л., она овладевает им, так как над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный опыт этоса как совокупности нравственных императивов, имплицитно присущих интерсубъективному пространству. В соответствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцендентности, оказывается способным к установлению коммуникации. В основание коммуникативных связей положено принципиально отличное от онтологического понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответственности, разъяснить совершенно непроницаемую для рационалистических категорий метафизическую сферу - фундаментальную структуру диалога. В противоположность монологическому мышлению, берущему начало в метафоре Гегеза как "условии, возможности несправедливости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры, но невыполнение их", Л. выдвигает мышление, исходящее из другой метафоры - метафоры Мессии, с помощью которой развивается идея заложника. Мессия осуществляет двойственную роль: открытый для вопросов других, он постоянно предоставляет им ответы.

Заложник, являющийся Мессией, становится, тем самым, учителем, философом, пророком. Быть заложником - значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. "Быть собой как условие существования заложника" - это "иначе, чем просто быть", это "принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня". Объектом добродетельного поступка должен быть прежде всего другой, а не я сам, так как, согласно Л., именно в этом заключается разница между любовью к ближнему, предполагающей предпочтение другого, и правосудием, исходящим из категории "справедливость" и не предполагающим никаких предпочтений. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза Л. находит в Мессии. Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я", становится Мессией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложником, что предполагает замещение одной личности другой, является основополагающим условием ответственности в диалогике Л. Но чтобы детерминированность Другим не могла называться рабским состоянием, необходимо, чтобы детерминируемое не оставалось другим относительно детерминирующего. "Изгнанный из себя" и "загнанный в ответственность" детерминируется Благом, ценностью, которая никогда не опредмечивается и имя которой Бог. Парадокс постмодерна - отсутствие присутствующего и присутствие отсутствующего, проявляется в творчестве Л. в Бого-явленности человеческого лика. Конструируемая Л. логика предпочтений, уходящая корнями в христианскую традицию, в числе основных постулатов содержит тезис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойственен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен "сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение - будете ощущать". Это есть не что иное как приобщение к идее Бога, приобщение к идее "соборного" творчества, актуализирующего лишь абсолютно ценное содержание бытия. Но Л. не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами метафизической диалогики "каждый является другим каждому. Каждый исключает всех других и существует отдельно". Часто это ведет к непредвиденным последствиям.

Создавая теорию диалога с ее главной парадигмой об асимметричности отношений Я - Другой, философ не идеализирует данное соотношение. Он не отрицает, что "человеческий Индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе", выражающуюся в "исключении свободы других", пренебрежении "новой взаимностью". Это означает "возможную войну всех против всех". Но метафизика, согласно Л., с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ, - не создавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью. Таким образом, Л. пытается вернуть в лоно философии и возрождаемой им христианской логики человека, бывшего когда-то, в силу определенных условий, лишь досадной помехой объективности как идеалу рационализма. Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики Л. (как, например, в философии Сартра). Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредоточенности на собственном "я", идентичная чувству ответственности. Ответственность, как естественная идея обязанности, приложима, в первую очередь, к ситуации появления другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве определяет модальность "обращенности" Я к Другому, даже теоретически не допускающей возможность конфликта, определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса в контексте апофантического, т.е. с элементами пожелания, размышления. Истоки левинасовской рефлексии органично связаны с сегодняшними проблемами гуманитарологии. Как влияет тоталитарный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, смысловая бинарность (двусмысленность) - две реалии, которые не всегда объединены с философской перспективой, не всегда ее реферируют, но присутствуют в мире, часто правят им. Для французского мыслителя событиями-символами стали Колыма, Аушвиц.

Исходя из таких экзистенциальных, моральных аномалий человеческого мира, Л. создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственности. Этическое измерение интерсубъективного Л. стремится возвратить в культуру в целом. В постмодернистском пространстве культуры 20 ст. актуализирован феномен "Другого" как радикально чужого, противопоставленного "своему". В диалогике Л. также обрисовывается одна из центральных контроверз в "диагнозе нашего времени" - контроверза "свой-чужой". Культурная традиция, признаваемая западным обществом "своей", морально предосудительна, поскольку за ее пределами остаются "чужие". Постмодернистское переживание Л. дихотомии "свой-чужой" редуцируется к необходимости табуировать понятие "чужой". Но понятия "свой" и "чужой" соотносительны как единичность и множественность, как свет и тьма, как одиночество и люди (можно ощутить себя одиноким лишь зная, что людей много). Утрата апперцепции (понятийного осознания) и перцепции (ощущения) статуса "чужой" упраздняет апперцепцию и перцепцию статуса "свой", что ведет к утверждению исходной основы всякой либеральности и любого гуманизма. Оппозицией "свой-чужой" Л. дополняет оппозицию "Я-Другой". Классический философский и культурологический дискурс базируется на платоновской диалектике собственного и собственного "иного", но не радикального чуждого. "Другое" идентифицируется не более чем мое собственное "и-ное", поддающееся снятию и тотализации со стороны разума.

Элементы такой системы полностью взаимозаменимы, а сама система прозрачна и проницаема для разума. Онтологию, фундированную такой интерпретацией Другого, Л. называет "онтологией света-разума". Ее базис был инспирирован элейским пониманием бытия как тотальности, где множественность подчинена Единому. Отношение "Я- Другой" в рамках этой традиции осмысливается в категориях власти: господства и подчинения. Одной из возможных форм данности Другого как чужого является "ускользание". Именно в процессе "ускользания", согласно Л., Другое впервые актуализируется в модусе "чужого", "доступного недоступного", "присутствующего отсутствующего". Актуализируя, на первый взгляд, противоречивые феномены "пребывание здесь и не здесь", "пребывание там и не там", "принадлежность миру там", "пребывание здесь и неданность остаться здесь", Левинас рассматривает оппозиции типа "локальное-глобальное" в современной культуре. Локальность замыкается на пребывание "здесь" и предполагает осознание данного положения. "Там и везде" генерирует идею глобального. Темпераментное разоблачение Л. европоцентризма, всех видов иерархизации (расовой, национальной, культурной и др.), признание первоначалом истории и культуры человеческого индивида свидетельствуют о его отказе от прежнего модернистского конфликтно-репрессивного типа решения проблемы "свой- чужой". В статье "Философское определение идеи культуры" Л. пишет о "конце европоцентризма" как, возможно, "последней мудрости Европы", заключающейся в отказе от "все-миссийства". Рассуждая о культуре как о "местопребывании мира, который характеризуется не просто пространственной присущностью, но созданием в бытии выразительных и воспринимаемых форм нетематизирующей мудростью плоти, которое и есть искусство или поэзия", Л. противопоставляет подразумеваемому в данной дефиниции преодолению противостояния субъекта и объекта собственный параметр культуры - этическое измерение интерсубъективного.

Только через нормы морали возможно любое значение, любое "означивание". "Смыслонаправленность" предшествует "знаковости культуры". Системы знаков есть лишь схемы конъюнктурных культурологических кодов человечества, по отношению к которым приоритетны исключительно этические "первоисточники". Если воспринимающему сознанию дан только "след" знака, обозначающего предмет, а не непосредственное обозначение этого предмета, то, согласно Л., получить о нем четкое представление в принципе невозможно. Вся система языка в таком случае предстает как платоновская "тень тени", как система следов, т.е. вторичных знаков, опосредованных, в свою очередь, конвенциальными схемами конъюнктурных культурных кодов реципиента. Ассимиляция инокультурного опыта не может рассматриваться как единственное содержание исторического бытия. Л. считает порочной практику насильственного "овладения" культурой и ее достижениями как некоторой замкнутой в себе ценности ("самоценности") без "означивания" метазнаков. Значение, то есть постижимое, сводится для бытия к тому, чтобы явить себя вне истории, в своей "обнаженности", к тому, что предшествует культуре и истории - причастность к другому как "акт-существование в существующем", что Л. называет гипостазисом. Диалог между культурами осуществляется в форме "скольжения" между "своим" и "чужим", в процессе которого соприкосновение с "чужим" обеспечивает иннервацию генезиса "своего", своей собственной культуры.

Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Л. с построением, в известной степени, умозрительно-антропоморфной "конструкции" интерсубъектных отношений. Но идейная программа Л. есть нечто большее, чем отвлеченные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтологии. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Л. по взаимоисключающим направлениям: Я - Другой, тотальное - бесконечное, трансцендентальное - трансцендентное, образ мышления Гегеза - образ мышления Мессии, эгоизм - ответственность за другого, обычное желание - Метафизическое Желание, локальное - глобальное, здесь - там, свое - чужое и др. Контекстуально определяя и уточняя их смысл, Л. инспирирует их значения и распространяет на многие области гуманитарного знания, прямо или косвенно причастных к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, пространственных и временных модусов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая парадигма философской аргументации в диалогике Л. вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуникации, которые в зависимости от условий трансформируются в различные "гештальты" диалогического пространства - нарративные практики. Риторика манифестации смысловых квантов межличностной коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентировано артикулируемыми в антиконвен-циально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодернистская реконструкция коммуникации, исчисляемая не параметрами "формулы" логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризоматично организуется в самореферентную систему, которая находит критерии собственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя.

Для "обретения" человека необходимо прибегнуть к ценностям "трансцендентального", к Единому. Сущность человека, согласно Л., не должна зависеть от возникновения сущего. Зависимость от порождающей матрицы опасна возвратом к философии субстанции и "овеществлением" человека. Бесконечное в долженствовании является индикатором гуманизма. Опыт "Другого", включая опыт "чужого", в концепции диалога Левинаса представляет собой непреодолимое отсутствие. Возвращение опыта "Другого" в опыт самого себя есть постмодернистское генерирование ницшеанского "графика времени" Вечного Возвращения как высшей формы утверждения. Проповедь чуткости к другому превращается в культ "инаковости" как признание морального превосходства других (людей, традиций, культур и др.).

С.В. Воробьева

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.

ЛЕВИНАС (Levinas) Эмманюэль (30 декабря 1905, Ковно, Литва – январь 1995, Париж) – французский философ. Учился в гимназии в Харькове. С 1923 жил во Франции. По окончании университета Страсбурга стажировался во Оренбурге (1928–29), где слушал лекции Э.Гуссерля. В годы 2-й мировой войны был в плену в Германии. С 1964 – профессор в университете Пуатье, с 1967 – в университете Париж-Нантер, с 1973 – в Сорбонне. Теоретическая деятельность Левинаса посвящена созданию этического варианта феноменологической философии. Решение этой задачи он ищет, опираясь на феноменологическую методологию исследования и вовлекая в сферу своего анализа экзистенциалистскую проблематику. Левинас считает плодотворными идеи Гуссерля об интуитивном усмотрении сущностей, о феноменологической редукции, интенциональном анализе. Из философов-экзистенциалистов наибольшее влияние на него оказал Хайддегер, его «фундаментальная онтология». Левинасу близки исследования человеческого феномена, предпринятые Бергсоном, Валом, Янкелевичем, Мерло-Понти, Велансом. Вместе с тем экзистенциалистско-феноменологическая концепция Левинаса строится на религиозной основе иудео-христианского содержания и созвучна идеям «диалогической философии» Бубера, Розенцвейга, Г. Марселя. Глубинным мотивом философии Левинаса является его субъективно-личный протест против тоталитарной системы фашизма, все ужасы которой мыслитель испытал в качестве узника нацистского концлагеря.

Пребывая в русле феноменологии, Левинас перетолковывает ее основные понятия, которые, по его убеждению, обретают подлинный смысл лишь в соотнесении с проблемой «иного». Наиболее перспективной в этом отношении является идея интенциональности.

Интенциональность как открытость сознания чему-то Левинас перетолковывает следующим образом: интенциональность не есть направленность человеческого сознании к объекту (Гуссерль) или к ничто (Хайдеггер, Сартр), это – обращенность к иному, в конечном счете к субъективности Другого, наделенной не только теоретическим сознанием, но и душевной жизнью. Из библейской традиции Левинас заимствует отношение «лицом-к-лицу» и осовременивает его, опираясь на феноменологию и экзистенциализм. Вслед за Шелером и Хайдеггером он использует интенциональный анализ при изучении духовно-эмоциональной жизни индивида, считая такие внутренние переживания человека, как забота, беспокойство, тревога, суверенной сферой феноменологии. Здесь Левинас опирается также на идеи позднего Гуссерля – его феноменологическую психологию, исходным пунктом которой является непосредственная практическая жизнь, зафиксированная в понятиях «жизненный мир», «интерсубъективность» и др. Заслугу экзистенциализма Левинас видит в том, что он вывел философское мышление за рамки субъект-объектных отношений, представив субъект и объект в качестве полюсов интенциональной жизни, но не ее содержанием, и тем самым превратил феноменологический метод в метафизический; вместе с тем экзистенциализм, используя гуссерлевское понятие интенциональности, поставил вопрос о «транзитивности» существования, так что глагол «быть» всегда стал сопровождаться прямым дополнением: я есть мое страдание, я есть мое прошлое, я есть мой мир: акт существования стал пониматься как интенция. Развивая экзистенциалистскую трактовку интециональности (трансцендирования) и связывая ее с понятием смысла, Левинас ищет новый (по сравнению с прошлой философией) предел трансцендирующей активности субъекта. Последняя не выводится им из отношения человека к бытию, даже если трактуется как открытость человеческого сознания миру, как способность человека к познанию и творческому мышлению, как преодоление данного, выход за пределы наличного бытия и т.п. Подлинно человеческую способность к трансцендированию Левинас обнаруживает не в отношении к миру (хотя в этом отношении она проявляется), а в его опыте общения с «иным», с другим человеком, в конечном счете – с Богом. Здесь и заложена предпосылка моральности.

В отношении одной субъективности к другой Левинас обнаруживает пафос, какого никакая онтология содержать в себе не может: пафос этот – за пределы бытия, к другому, для другого. Тенденцию «освобождения» от бытия Левинас находит в феноменологической редукции Гуссерля, с помощью которой высвечивается чистое, трансцендентальное сознание, которое не вовлечено в реальность, не скомпрометировано ни вещами, ни историей. Человеческое общение Левинас определяет как «близость близкого», как непосредственное отношение двух своеобразных субъективностей, оно рождается естественно и абсолютно пассивно и предшествует вовлечению. Близость не только не сводится к сознанию, но вписывается в него как чуждое ему свойство; чувство близости – это метаонтологическая и металогическая страсть, которой сознание захвачено до того, как оно стало образным, и постигается без каких-либо a priori. В изначальном опыте близости различие между «я» и «другим» конституируется как отношение один-для-другого и именно оно является метафизической способностью трансцендирования; именно из первоначального опыта близости Левинас выводит практику и познавательную деятельность, мир культуры вообще. Один-для-другого – так формулирует он проблему трансценденции, определяя ее как высшую способность и отличительный пафос человеческой субъективности, а этику – как «дело человеческое и только человеческое». Другой, являясь целью трансценденции, есть указание на бесконечность, на неисчерпаемость. В этой связи Левинас критикует онтологическую феноменологию, в частности точку зрения Хайдеггера, где отношение к другому опосредуется нейтральным бытием и в результате другой теряет свою плановость, а понимание бытия становится фундаментальной структурой человека. Левинас ищет поддержку в картезианской философии, где, по его мнению, мыслящее «я» соотносится с бесконечностью, т.е. с радикально и абсолютно «иным». Заменяя мыслящее «я» на «я» желающее, он говорит о метафизическом характере желания, которое, в отличие от потребности, не может быть удовлетворено; другой как цель желания не только не удовлетворяет желание, а постоянно держит его в состоянии неудовлетворенности, бесконечно усиливая его и открывая перед ним все новые и новые возможности. Другой в философии Левинаса является также носителем смысла. В отличие от классической философии, где смысл рождается в отношении субъекта к объекту, феноменология отсылает к духовной жизни, понимаемой как опыт ценностей: смысл рождается в отношении одного субъекта к другому субъекту, необходимо присутствующему в культурной целостности и выражающему ее. Другой – это не только предел трансценденции, он значим сам по себе, поскольку принадлежит историческому миру и выявляет горизонты этого мира.

Появление другого есть то, что, по мнению Левинаса, ищет феноменология: это – феномен, сбросивший с себя пластическую форму и выступающий за явлением, он – богоявление лика. Другой есть ближний, имеющий прямой, непосредственный смысл, и общение с ним не требует ни отдельных слов, ни связной речи, оно осуществляется в виде чистой коммуникации; ближний не тематизируется, поскольку предшествует и познанию, и вовлечению; отношение к нему со стороны «я» – это одержимость и ответственность. Зарождение чувства ответственности за другого Левинас считает началом собственно человеческого существования. Проблема ответственности родилась у Левинаса из размышлений над русской классической литературой, произведениями Пушкина, Гоголя, Л.Толстого, Тургенева и особенно Достоевского, которые он прочитал до того, как начал заниматься философией. Особое впечатление на него произвела этическая позиция Достоевского, выраженная словами: мы все виновны за все и перед всеми, и я виновен больше других. Отношение ответственности при этом «не симметрично»: человек является подлинно моральным субъектом только в той мере, в какой он не надеется на взаимность, в какой он, принимая ответственность за другого, не ждет от него ответного чувства. Критикуя концепцию субъективности Сартра, Левинас утверждает, что не «для-себя», а «для-другого» является нервом субъективности, связывая обостренное чувство ответственности за другого с конечностью человека, с его смертностью. Ответственность – это любовь-милосердие, где доминирует этический момент.

Характеризуя отношение «я – другой», Левинас говорит о своеобразии этого взаимодействия, которое строится не по принципу подчинения части целому, угнетателя и угнетенного, без насилия, вопреки унифицирующей и тотализующей власти логоса и порядка, а по принципу «отношения без отношения», где нет ни отчуждения, ни превосходства, а царствует уважение независимости, своеобразия, уникальности каждого индивида, где все истребляющей тотальности противостоит плюрализм личностных существ. Человечество рисуется французским феноменологом как мир коммуникации разнообразных культур, единство которых коренится в изначальном межсубъектном общении, а культура обретает миссию «всеобщего человеческого общения».

И.С. Вдовина

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. II, Е – М, с. 378-379.

Далее читайте:

Философы, любители мудрости (биографический указатель).

Исторические лица Франции (биографический указатель).

Сочинения:

Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998;

Избранное: Тотальность и бесконечное. СПб., 2000;

Избранное: Трудная свобода. М., 2004;

De l'existence à l'existant. P., 1947;

Entre nous. Essais sur le pensée-a-l'autre. P., 1991;

Ethique et infini. P., 1982;

Humanisme de l'autre homme. P., 1972;

Le temps et l'autre. P., 1994;

Totalité et infini. P., 1990.

Autrement qu'etre ou au dela de l'essence. P., 1974;

Noms propres. P., 1976;

De Dieu qui vient a l'idee. P., 1992;

Hors sujet. P., 1997;

Ethique comme philosophie premiere. P., 1998.

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС