Хайлер Фридрих

1892-1967

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

ХРОНОС:

В Фейсбуке

ВКонтакте

В ЖЖ

Twitter

Форум

Личный блог

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Фридрих Хайлер

Хайлер (Heiler), Фридрих (1892-1967) — немецкий историк религии, профессор богословского факультета Марбургского университета, один из основоположников сравнительного религиоведения. Главным смыслом собственных философско-теологических изысканий Хайлер полагал реконструкцию такого пласта религиозного опыта и религиозной жизни общества, где проявляется духовное единство человечества.

Философский словарь / авт.-сост. С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. — Изд. 2-е, стер. — Ростов н/Д : Феникс, 2013, с 497.

Хайлер (Heiler) Фридрих (1892-1967) - немецкий историк религии, профессор богословского факультета Марбургского университета, один из основоположников сравнительного религиоведения. Основные сочинения: "Молитва. Опыт религиозно-исторического и религиозно-психологического исследования" (1917), "Религиозно-историческое значение Лютера" (1918), "Христианство и другие религии" (в 8 томах, 1925-1939), "Религии человечества" (1966) и др. Главным смыслом собственных философско-теологических изысканий X. полагал реконструкцию такого пласта религиозного опыта и религиозной жизни общества, где проявляется духовное единство человечества. По мысли X., "сравнительная история религий ... свела всю пестроту форм высокой религиозности к двум основным типам, которые образуют непрерывные линии развития и пересекаются в некоторых важных точках: с одной стороны, это мистическая религия спасения, которая вот уже 2500 лет является высшей религией в Индии; которая, родившись в умирающей греческой античности, проникла в христианство и нашла свое богатейшее и прекраснейшее выражение в западном католицизме; с другой стороны - пророческая религия откровения, которая в начале была сообщена пророками Израиля, достигла своего завершения в Новом Завете и была обновлена Лютером с немецкой силой и добродетельностью". (Усматривая при этом принципиальную сопоставимость этих двух традиций, X. обращал внимание на мысль Р.Отто, согласно которой обе они есть "два полюса одного и того же отношения к трансцендентному объекту".) Особое внимание в границах своих исследований X. уделял католицизму как, по его мнению, "бесконечно сложно" синкретичной и ритуально-многомерной религии. По X., сопоставимый интеллектуально-культовый синкретизм возможно (причем весьма приближенно) усмотреть только в буддизме махаяны.

Отталкиваясь от идеи М.Мюллера ("Кто знает одну религию, религии не знает"), X. утверждал о католицизме, что "кто знает эту религию, знает не одну религию". [Ср. с максимой апостола Павла, нередко трактующегося отцом католичества: "Для всех я сделался всем" (I Кор. 9, 22)]. Согласно X., при религиозно-историческом рассмотрении "complexio oppositorum" (лат. - объединение противоположностей) католицизма реализовывалось в совмещении в его природе: холодных философских спекуляций и простой набожности сердца; индивидуального религиозного опыта и строгой ортодоксальности; личной свободы и нивелирующей церковности; примитивного ритуала и утонченного экстаза; истинно христианского Евангелия и античной мистики; иудейско-раввинского логицизма (до степени схоластической казуистики) и эллинистической сущности мистерии; апостольской традиции и римской государственной организации; аристотелевской логики и платоновского идеализма; стоической этики и неоплатонической созерцательности; всемирного господства папства и отшельничества; свободного от мира созерцания и предназначенной миру культурной работы; строгой классовой сущности и коммунистических социальных идеалов; апокалиптико-хилиастического энтузиазма и церковной уставной техники; горького покаяния и мирской роскоши; хрупкой исключительности и гибкого искусства приспособления; пелагианской оценки воли и августиновского опыта благодати; евангелической веры в Бога-Отца и античного культа богини-матери; царской мистики Христа (значения для мистики переживания Его казни) и многообразного почитания святых. Анализируя взаимосвязь, взаимодополнение и сосуществование мистики и католицизма, X. отмечал, что полного развития и зрелости католицизм достиг в восточных странах во второй половине первого тысячелетия, в западных - только в средние века.

Именно Средневековье, по X., создало классические образцы набожности, богослужения, мистики и теологии. Завершение процессов упрочения и конституирования этих обретений католицизма X. связывает с Тридентским Собором (1545- 1563), не только существенно реформировавшим христианство, но и догматизировавшим ряд форм средневековой народной набожности (фиксация "семи таинств", число которых еще в 13 в. варьировалось от двух до тридцати). По мнению X., обладая, как все античные религии, богатым ритуалом, католицизм делает возможным для верующих чувственную мистическую связь со сверхчувственным миром. Именно мистика, согласно X., является невидимой душой всего католицизма, его скрытым внутренним источником жизни. (По мысли либерально-протестантского теолога А. фон Гарнака: "мистика есть католическая набожность вообще, поскольку она - не только церковное повиновение, что значит "fides implicita", ...она не является также образом предреформационной набожности наряду с другими образами, но она является католическим выражением набожности вообще".) Как утверждает X., почти все великие католические мыслители были мистиками: Августин, Григорий Нисский, Альберт Великий, Фома Аквинский, Бонавентура. (Ср. с мнением Гарнака: "кто является мистиком и не стал католиком, остается дилетантом".) По мысли X., и культ, и мистика проникли в христианство извне, причем относительно рано; по своему происхождению не являются христианскими: "Само истинное Евангелие Иисуса и евангелические свидетельства о Нем никогда не смогли бы породить из своего собственного содержания католическую систему культов и мистики. Только посредством соединения с низшими и высшими слоями античной религии стало возможным возникновение католической набожности". Гениальную реформаторскую революционность Лютера X. усматривал в том, что тот "решительным и смелым ударом разрушил синкретизм католической церкви и Евангелие, которое в большом католическом соборе было одним из основных камней наряду с другими, сделал основным и краеугольным камнем". Высоко оценивая тезис Лютера, согласно которому "вера - это нечто всесильное, как и сам Бог", X. обращал внимание на то обстоятельство, что покоящийся Бог католицизма, с которым мистик воссоединяется в экстазе, - располагается "по ту сторону" пространства и времени, без внутреннего отношения к миру и истории.

С точки зрения X., идея откровения Бога в истории внутренне чужда мистике, она - надысторическая форма набожности. Именно в мистике, по X., аристотелевский термин "непостижимое в истории" находит самое подходящее применение. В мистике история спасения традиционно трактовалась как лишь средство подготовки и созерцания мистического переживания. На вершине созерцания Бога и единения с ним мистик был свободен от всякого церковного авторитета, равно как и от всякого исторического откровения, потому что он сам становился Богом. Согласно X., вина для мистики находилась в обособленности индивидуального существования; грех выступал не чем иным, как упорством в индивидуальном существовании, в значимости собственной воли, в алчности. В рамках мистики вина в своей основе есть лишь метафизический рок, судьба, греховное эгоистическое упорство - только лишь происшествие, которое не затрагивает внутреннее ядро человека, глубины его души. (Грех суть нечто несуществующее у Ареопа-гита; грех - "находиться далеко от Бога" по Августину.) Для Лютера же, - утверждал X., - грех находится в принципиальном личностном разладе с нравственным порядком, установленным Богом; грех заключается в отступлении от Бога; грех таится в недостатке веры и доверия к Богу: "Тебе, Тебе единому согрешил я" (Пс. 50, 6).

По мысли X., мистика ищет спасения в уходе от мира и всего сотворенного, от всего несуществующего и хочет таким образом приблизиться к единственно истинному бытию. В таком контексте, лишь разрушившись, человек сокращает расстояние между конечным и бесконечным; тогда он сам сливается с чем-то божественным, сам становится Богом. Отрезки этого многотрудного пути в католицизме ассоциируются с "очищением", "просветлением" и, наконец, с "единением". Напротив, в рамках библейско-евангелической набожности, возрожденной Лютером, спасение обретается бесконечно проще: верой и только ею. (Ср. с призывом пророков к греховному Израилю: "Назад к Яхве"; с обращением к Иисусу спасающегося грешника: "Боже! Будь милостив ко мне грешнику" - Лк. XVIII, 13.) X. акцентировал особую важность культурного поворота, совершенного Лютером ("основное переживание библейской религии - доверчивая вера в Бога-Отца, проявляющего себя в природе и истории, - включает позитивную оценку профессиональной деятельности и культурного творчества ... добросердечными словами о священности и ценности честной профессиональной жизни ... Лютер открыл новую эпоху в отношениях между религией и культурой").

В отличие от идеала мистики - отшельничества и монастырской жизни - библейская пророческая религия, основанная Лютером, являлась религией личности; мистика же, согласно X., исходит из отрицания как личности, так и мира. Ретроспективно оценивая историю католицизма на фоне всемирной истории религий, X. неоднократно подчеркивал сложность и неоднозначность отношений (особенно в контексте реальной духовной практики папского Рима) феноменов религиозных инноваций, с одной стороны, и установлений высшего церковного истеблишмента, с другой. По убеждению X., "официальное осуждение церковными властями церковного или теологического направления не является (с чисто историко-религиозной точки зрения) достаточно авторитетным для квалификации его как католичества.

В истории церкви нередко бывают случаи, что то или иное течение на первых порах подвергается нападкам, потом к нему относятся терпимо, а в дальнейшем даже санкционируют. Ничто не является более показательным в этом отношении, чем изначальное осуждение Римом применения аристотелевской философии в теологии; потом аристотелизм посредством Фомы Аквинского добился церковного признания, и, наконец, Пий X под угрозой церковного наказания рекомендовал его к применению. Трагическая ирония состоит в том, что (как установил впервые Д.Тирелл в "Hibbert Journal" Januarheft, 1908) Пий X в "Encyclica Pascendi" (1907) осудил модернизм в таких же выражениях, в каких Григорий IX в "Epistala ad magistros theologiae Parisienses" (1328) осудил рекомендованный ныне Пием X томистский аристотелизм". Квинтэссенцией творческой судьбы X. выступила его последняя молитва (включенная им в свою наиболее позднюю работу "Религии человечества"), взятая из произведения Николая Кузанского "О мире в вере": "...Ты, дарующий бытие и жизнь, Ты - тот, кто облекается различными культами в различные формы и называется разными именами, потому что Ты остаешься тем, кто Ты есть, неузнанным и непроизнесенным... Господи, не скрывайся больше и покажи Свой Лик, и вновь вернется спасение ко всем народам... Если Ты милостлив, то сделай это. И прекратится раздор, и утихнет ненависть, и все поймут, что есть лишь одна религия во множестве религиозных обычаев... Ты один есть, и есть одна религия и один культ".

А.А. Грицанов

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.

Далее читайте:

Философы, любители мудрости (биографический указатель).

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС