Филолай

470-385 до н.э.

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

ХРОНОС:

В Фейсбуке

ВКонтакте

В ЖЖ

Twitter

Форум

Личный блог

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Филолай – древнегреческий философ

Филолай  (Φιλόλαος, Philolaus) (470 – 385 до н.э.) – ученик Пифагора, современник Сократа, Демокрита, возможно и Платона. Родиной Филолая был город Тарент в Южной Италии (по Диогену Лаэртскому – Кротон).

«О годах его жизни нам почти ничего не известно. У Диогена Лаэртия имеются лишь косвенные указания. Вот некоторые из них: «Аполлодор из Кизика говорит, что Демокрит [род. 470 по Фрасиллу, 460 по Аполлодору] учился у Филолая» (Филолай, фр. 2 Лебедев). И еще: «Потом, когда ему [Платону] исполнилось двадцать восемь лет, он, как говорит Гермодор, вместе с некоторыми другими сократиками уехал в Мегары к Евклиду. Потом он отправился в Кирену к математику Феодору, а оттуда в Италию, к пифагорейцам Филолаю и Эвриту» (Филолай, фр. 5 Лебедев)». (Л – 3)

«Аристотель видит начало естественной философии в «так называемых пифагорейцах», которые появляются в следующем поколении после Эмпедокла и чуть раньше атомистов (Метафизика I 5 985b23). Не упоминается ни одного имени, но мы знаем, что видными пифагорейцами этого периода были Гиппас, Лисий, Эврит и особенно Филолай.

Примерно в середине пятого века до н.э. среди пифагорейцев произошел раскол. Акусматики (akousmatikoi), заявлявшие, что следуют истинному учению (akousmata) Пифагора, нападали на другую группу математиков (mathematikoi), поскольку считали, что они в действительности следуют за Гиппасом (Ямвлих, Comm. math. 76.19 – из Аристотеля). «Так называемые пифагорейцы» Аристотеля, которые «положили начало математике и развивали ее» (Метафизика I 5 985b24), по всей видимости и были этой последней группой. Ее основатель Гиппас (ок. 470? г. до н.э.) изображается соответственно как бунтарь, как тот, кто оспаривает аристократическую власть пифагорейцев в Кротоне, но в большинстве случаев как зачинатель изучения математики и естественных наук среди пифагорейцев. Согласно легенде он утонул в море в наказание за математическую работу о додекаэдре. Его метод доказательства отношений между целыми числовыми пропорциями и гармоничными музыкальными интервалами основан на звуковой физике, в отличие от метода Пифагора. Аристотель сообщает, что подобно Гераклиту он сделал огонь основным первопринципом. К сожалению, он ничего не написал (D.L. VIII 84)[1][23]».(Л – 1, стр. 12)

Первым написавшим книгу пифагорейцем был Филолай. Его трактат «О природе», написанный на дорическом наречии, является, наряду с критикой Аристотеля, главными источниками для изучения пифагореизма. Трактат состоял из трех книг, в первой из которых излагалось учение περί κόσμου (ο гармонии и космологии), во второй – περί φύσεως (о числе и о его значении в мирообразовании), в третьей – περί ψυχής (о душе и душепереселении). До нашего времени дошли с именем Филолая значительные фрагменты этой книги, которые спустя годы заточения в ожидании решения вопросов об аутентичности, стали сейчас определенными и играют первостепенную роль в нашем изучении раннего пифагореизма. «Некоторые фрагменты очень напоминают псевдоэпиграфы, приписывающие платоновские и аристотелевские идеи Филолаю, и поэтому спорные. Однако, основная часть фрагментов (DK 44 B 1 – 7, 13, 17) обращается именно к тем понятиям, которые Аристотель приписывает пифагорейцам пятого века и, следовательно, являются подлинными и указывают, что Филолай был основным источником для Аристотеля[2][24].

Они показывают, что Филолай был важным мыслителем в традиции ранней греческой натурфилософии[3][25].

Филолай начинает свою книгу с краткого изложения своей основной идеи:

Природа в космосе образовалась [гармонически сладилась] из безграничных и ограничивающих [элементов] как и весь космос в целом и все вещи в нем. (В 1) Использованные здесь понятия (природа – physis, мировой порядок = kosmos) занимают важное место в ранней греческой мысли. Кроме того, хотя пифагорейцы часто рассматриваются как нечто уникальное и, начиная с Аристотеля, связываются главным образом с Платоном, перво–принципы Филолая, ограничивающее и безграничное, являются откликом на раннюю греческую традицию натурфилософии. Для Анаксимандра мир происходит из безграничного (apeiron), Анаксимен называл свое базовое вещество, воздух, безграничным (DK 13 A 1 и 6), и живший поколением раньше Филолая Анаксагор начинал свою книгу с утверждения, что в начале все вещи были «бесконечные и по множеству и по малости» (DK 59 B 1). Такие противоположности, как тепло и холод, сухость и влага происходят из апейрона Анаксимандра, а Анаксагор назвал их, вместе с воздухом и эфиром, безграничными. Эти безграничные «материальные первоэлементы» (то есть, противоположности и материал) доминировали в ранней греческой натурфилософии. Однако, предел тоже находит своего защитника в лице Парменида, который указывает, что «то, что есть» Ананкэ держит в оковах предела и оно похоже на сферу (DK 28 B 8. 26, 42).

Метафизика

Филолай заимствует у обоих этих традиций, но особенно настойчив в своем отказе от доминирующего направления, которое делает все принципы безграничными, вместо этого утверждая, что они попадают в один из трех классов: Все сущие по необходимости должны быть либо ограничивающими, либо безграничными, либо и ограничивающими и безграничными [одновременно]. Но быть только безграничными или только ограничивающими они не могут. (DK 44 B 2)

Далее он аргументирует, что мировой порядок, очевидно, содержит в себе элементы, являющиеся пределами, например, формы и структуры, и что понятие порядка неизбежно влечет за собой ограничение безграничного. Введенные Филолаем пределы в качестве базовых компонентов реальности, наряду с безграничными материальными элементами приводят его к переосмыслению сущностной природы этих элементов. Не их качественные характеристики, такие как тепло и холод, объединяют их в один класс, но тот факт, что они по своей природе не ограничены никаким количеством. Они обозначают континуум потенциальных количеств, который затем структурируется пределами. Континуум высоты звука структурируется ограничивающими нотами, которые определяют звукоряд; континуум воды или земли становится озерами или горами, когда он определен формами. Здесь мы наблюдаем первый шаг по направлению к материально-формальному различению, хотя Филолай не делает никаких намеков на то, что эти два типа элементов существуют отличным друг от друга образом, и, кажется, рассматривает оба как физические компоненты космоса.

В фрагменте «В6» Филолай делает другое важное замечание о базовых принципах: Сущность (ejstw>) вещей, – вечна как и сама природа, требуют божественного, а не человеческого знания. Кроме того, ничто из того, что есть и познается нами, не могло бы возникнуть, если бы не было в наличии сущности вещей, из которых составился космос: и ограничивающих и безграничных [элементов].

Он доказывает, что мы не можем точно определить какую-то отдельную совокупность беспредельных элементов (например, земля, воздух, огонь и вода) или отдельную совокупность пределов в качестве вечного бытия. Но мы можем быть уверены в том, что некоторая совокупность пределов и беспредельных элементов существовала и ранее, иначе бы тот мир, который мы знаем, не возник. В фрагментах «B2» и «B6» Филолай принимает постулат ранней греческой мысли, усиленный Парменидом, запрещающий существование из ничего. Если мир содержит в себе свойства ограничивающего и безграничного, то он не мог возникнуть только из ограничивающего или только из безграничного. Мысль Филолая состоит не в том, что ранние греческие философы не увидели мир как упорядоченное пространство, но скорее в том, что им не удалось сделать ограничивающие элементы принципами в собственном смысле слова, но они ошибочно пытались создать упорядоченный мир из тех базовых принципов, которые по своей природе безграничны.

Филолай говорит об определяющих и безграничных элементах как о первоначалах, archai, «отправных точках». Отдельные совокупности первоначал, archai, появляются в других фрагментах, и кажется, что метод, примененный в фрагменте «В6» в отношении космоса как единого целого, использовался для всего многообразия предметов, которые обсуждает Филолай. Сначала он определяет минимальный набор начальных точек (archai), без которых невозможно объяснить явление. Причинами (archai) болезней он считает желчь, кровь и флегму (А 27). Началами же психической структуры человека являются мозг, сердце, пупок и половые органы[4][26].

В области науки начальной точкой становится геометрия, из которой развиваются все остальные разделы познания (A7a). Филолай берется за универсально применимую методологию, которая имеет сходство с аксиоматизацией в математических науках.

О числах

В фрагменте «В6» он утверждает, что для объяснения мира требуется еще третий принцип. Поскольку определяющие и безграничные элементы не подобны, то они должны соединяться некоторым типом связи, определяющим тот специфический способ, которым они сочетаются, чтобы создать видимый упорядоченный мир. Филолай называет эту связь «прилаживание» harmonia, и это касается последнего центрального понятия его системы, понятия числа. Он использует диатоническую шкалу в качестве исходной модели его системы принципов. Безграничное (континуум звука) соединяется с определяющими элементами (точки в этом континууме). Однако, это соединение возможно только на основе целых числовых отношений 1:2, 2:3, 3:4, которые соответственно определяют основные музыкальные созвучия октавы, квинты и кварты, так что результатом оказывается не случайный набор нот, а диатоническая шкала.

Филолай высказывается так же в отношении важных эпистемологических вопросов. Фрагмент «В6» соответствует ранней греческой скептической традиции о возможностях человеческого познания (см. Ксенофан DK 21 B 34). Однако он оригинален в своем почти кантовском тезисе, что поскольку знание «природы самой по себе» не доступно смертным, то лучшее, что они могут сделать – это постулировать в качестве принципов все, что необходимо для объяснения мира так, как мы его знаем, состоящим из определяющих элементов, безграничных элементов и гармонии. Кроме того, функция числа в системе Филолая состоит в том, чтобы решить проблемы, касающиеся познания нашего мира, возможно в ответ на вызов Парменида, что показывает фрагмент «В4». (Л – 1, стр. 13 – 14)

Учение о числах Филолая принял основатель философии Христианства Филон Александрийский, который в своем трактате «О сотворении мира согласно Моисею», обосновывая святую седьмицу пишет:

«(99) Настолько священна природа седмицы, что именно ей принадлежит исключительная роль в сравнении со всеми остальными числами в десятерице...[5][99]

(100) Семь же, как я сказал, – единственное число, которое по своей природе не производится и не производит. По этой причине прочие философы уподобляют это число родившейся без матери деве Нике, которая, как говорят, появилась из головы Зевса, а пифагорейцы – владыке над всеми. Ведь непроизводящее и неприводимое в движение пребывает неподвижным, ибо в движении – становление, поскольку и производящее, и производимое – не без движения, первое – чтобы произвести, второе – чтобы быть произведенным. Только недвигающее и недвижимое есть главнейший властелин и владыка, подобающим образом которого следует считать седмицу. Свидетельствует в пользу моих слов и Филолай, сказавший так: «[Это число], есть владыка и властелин всего, бог единый, сущий всегда, единственный, неподвижный, сам себе подобный, иной всему остальному».[6][100] (Л – 2)

«И впрямь все, что познается, имеет число, ибо невозможно ни понять ничего, ни познать без него, – утверждает Филолай, – Число взято в качестве прототипа того, что познаваемо. Ничто не является более детерминированным и точным, чем числовое отношение, такое как 2 + 2 = 4. Филолай считает, что космос сплачивается такими числовыми отношениями, и что Парменид был прав, протестуя против того, что безграничного самого по себе не достаточно, чтобы быть основанием человеческого познания. В фрагменте «В3» Филолай утверждает, что «если бы все было безграничным, то вовсе бы не было того, что можно познать». (Л – 1, стр. 15)

«Первоначалами (ajrcai>) Филолай считал предел и беспредельное, и что из их гармонического соединения происходит космос и все вещи в нем. Здесь впервые встречается понимание гармонии именно как принципа, лежащего в основе мироздания. Филолаю приписываются такие рассуждения: «Но так как в основе (сущего) лежат эти два начала (ajrcai>), которые не подобны и не родственны (между собой), то, очевидно, невозможно было бы образование ими космоса, если бы к ним не присоединилась гармония, каким бы образом она не возникла. В самом деле, подобное и родственное вовсе не нуждалось в гармонии, неподобное же, неродственное и различное по количеству необходимо должно было быть соединено такой гармонией, которая была бы в состоянии удерживать их вместе в космосе» (Филолай, Стобей, фр. В 6 Лебедев). Еще одна цитата: «совершенно ясно, что мировой строй и (все), что в нем, образовались из соединения предела и беспредельного» (Филолай, Стобей, фр. В 2 Лебедев). (Л – 3)

Поэтому Филолай достаточно времени посвятил математическому вычислению гармонической средней между безграничным и граничным. Сложность в вычислении данной гармонической средней, с помощью принципов математики, позволило ему утверждать, что гармония – есть принцип мироустройства.

Аргумент о том, что познание требует акта ограничения, шел в разрез с позицией Анаксагора, «который постулировал базовые безграничные принципы мироустройства, а так же существование космического разума (nous). Позиция Филолая ближе  к Пармениду, утверждающему, что даже безграничное может быть познаваемо настолько, насколько оно определено числом или вовлечено в числовые отношения, и что множественный мир, структурированный такими числовыми отношениями, так же познаваем». (Л –1, стр. 15)

Таким образом, видна сила и слабость «Аристотелевского сообщения о Филолае и ранних пифагорейцах. Знаменитое утверждение Аристотеля о том, что для пифагорейцев вещи «были числами» выглядит как его интерпретация Филолая. Поскольку для Филолая то, что познаваемо, имеет числовое выражение, а для Аристотеля то, что мы знаем о вещах является их сущностью, то Аристотелю показалось естественным отождествить пифагорейские числа с сущностью вещей. В то же время Аристотель серьезно искажает ситуацию, критикуя пифагорейцев за конструирование физических вещей из чисел. Филолай считал, что вещи сконструированы не из чисел, а из определяющих и беспредельных элементов (В1) или «принципов», которые Аристотель упоминает, но, кажется, совсем не принимает во внимание. Но Аристотель прав в том, что не распространяет эту систему принципов на Пифагора». (Л – 1, стр. 15)

Космогония.

Космогония Филолая так же искажена влиянием Аристотеля. Общим представлением которого является то, что первой сотворенной вещью была монада, или точка.

Однако фрагменты Филолая показывают, что его космогония начиналась с центрального огня, «очага» космоса: «Первое слаженное, одно, в середине Сферы называется «Очаг» (Гестия)» (В7). В «очаге» соединяется безграничное (огонь) и ограничитель (центр). Аристотель пишет, что «центральный огонь вдыхает безграничные воздух, время и пустоту» (Aristotle, фр. 201 Rose). Далее он продолжает, что согласно Филолаю, «Земля, одна из звезд движется по кругу вокруг центра, вызывая смену дня и ночи». А вот что рассказал об этом византийский писатель Стобей: «Филолай посередине, в центре, помещает огонь, который называет Очагом Вселенной, Домом Зевса, Матерью богов… Кроме того, он принимает другой огонь, расположенных выше всего и служащий Объемлющим. Первый по природе – Центральный огонь, вокруг него кружатся в хороводе десять божественных тел: небо и планеты, за ними – Солнце, под ним – Луна, под ней – Земля, под ней – Антиземля, а после всех – огонь…           

<…>

Луну Филолай вслед за своим старшим современником Анаксагором считал населенной. Об этом сообщает Стобей, у которого сказано: «Некоторые из пифагорейцев, например Филолай, полагают, что Луна, как и наша Земля, населена животными и растениями, но только более крупными и красивыми. Живущие на Луне животные в пятнадцать раз больше земных». Объясняется это тем, что там в 15 раз дольше, чем на Земле, длится день». (Л – 4)

«Коперник считал Филолая своим важным предшественником, но ученые приводили эту астрономическую систему в качестве доказательства того, что он был не натурфилософом, а числовым мистиком[7][28]». (Л – 1, стр. 16)

«Филолай проводит явную параллель между рождением космоса и рождением человеческого зародыша, который, хотя и является горячим по своей природе (подобно центральному огню), вдыхает холодный воздух при рождении (A27). Биологическая аналогия не является архаичной чертой, восходящей к Пифагору, как считают некоторые, но имеет параллели в атомистической космологии, где наиболее значительным шагом было формирование «мембраны» вокруг зародыша мироздания (D.L. IX 31)[8][27]» (Л –1 стр. 15).

«Некоторые априорные принципы порядка действительно играют важную роль в системе Филолая: Антихтон вводится для того, чтобы дополнить совершенное число десять, а огонь помещен в центр потому, что наиболее ценный элемент находится в наиболее ценном месте. Однако эти соображения не делают его систему пустой фантазией. Априорные принципы играют заметную роль в большинстве греческих астрономических схем. Рациональная космология должна включать соединение априорных принципов и апостериорную информация, которая порождает систему, открытую для пересмотра с учетом наблюдаемых явлений. Действительно система Филолая вынуждена объяснять смену ночи и дня, решать сложности с параллаксом, возникающие из-за движения земли (Aristotle, фр. 204 Rose, О небе II 13 293b25 и сл.). Даже объяснение, почему мы никогда не видим Антихтон или центральный огонь, то есть, почему наша сторона всегда повернута в противоположную сторону от центра космоса, показывает важность наблюдаемых явлений. Кроме того, система Филолая была первой, включившей в себя пять планет, известных древним грекам, в правильном порядке. Филолай мог спекулировать по поводу обитателей луны (A 20), но так же делал и умеренный рационалист Анаксагор (DK 59 A 77).

В действительности свидетельства об астрономических системах Анаксагора и атомистов показывают, что система Филолая более разработанная[9][29].

Натурфилософия

Натурфилософия Филолая частично может объясняться пифагорейским вниманием к отдельным числам, но в первую очередь это его собственный ответ на проблемы, поставленные такими фигурами как Анаксагор и Парменид. Филолай был пифагорейцем потому, что вел пифагорейский образ жизни, а не из-за своих взглядов на философию природы. Ведь в современном мире мы можем сказать, что кто-то является католиком, не выясняя его представлений о целом ряде философских вопросов. Пифагореец мог быть натурфилософом, математиком, врачом, или даже военачальником, но ни одна из этих должностей не требовалась от него как от пифагорейца. Филолай был натурфилософом, которому так же случилось быть пифагорейцем.

Ни Лисий, в основном известный как учитель фиванского военачальника Эпаминонда, ни Эврит, ученик Филолая, ничего не написали. Эврит изображал число человека или лошади, выкладывая определенное количество камушек вокруг их фигур (Theophrastus, Metaphysica 11). Архит, последнее знаменитое имя в раннем пифагореизме, был современником Платона и поэтому не вполне ранний греческий философ. Тем не менее, благодаря своему сложному трехмерному решению проблемы удваивания куба и работе о музыкальной теории, он вполне соотносится с популярной пифагорейской идеей и является большим мастером в математике, чем кто-либо еще в ранней традиции». (Л – 1, стр. 16 – 17)

Этика

Можно предположить, что два базовых принципа, провозглашенных Филолаем о том, что, во-первых, Сущность (ejstw>) вещей, – вечна как и сама природа, требуют божественного, а не человеческого знания, и, во-вторых, принцип гармонии как ограничивание беспредельного пределом в разных пропорциях есть основа его этики.

К сожалению, о ней мы узнаем о ней лишь из отрывочных фрагментов дошедших до нас, его трактатов.

«Ничего ложного не принимает в себя природа при условии гармонии и числа. Ложь и зависть присущи беспредельной, безумной и неразумной природе» [В 11]. «Можно заметить, что природа и сила числа действуют не только в демонических и божественных вещах, но также повсюду во всех человеческих делах и отношениях, во всех технических искусствах и в музыке» (Филолай, Теон Смирнский фр. В 11 Лебедев)». (Л – 3).

Строгий математический порядок явно просматривается и в его этике. «У Диогена Лаэртия встречаем следующую фразу по поводу учения Филолая: «Он полагает, что все происходит через необходимость (ajna>gkh) и гармонию» (Филолай, фр. А 1 Лебедев)». (Л – 3) Естественным, в этом случае, является и его выражение о том, что «поскольку доказано, что ни один смертный ни над чем не имеет прочного и надежного господства, а так называемые владыки носят это имя лишь по видимости, а не по истине, но между тем необходимо, чтобы так же, как существует в мире подчиненный и раб, существовал бы в нем предводитель и господин, то [ясно, что] действительным правителем и предводителем мог бы быть один Бог, которому и подобало говорить, что все вещи – его собственность», что по свидетельству Филона Александрийского, это – дословная цитата из пифагорейца Филолая (В 20 DK = Opif. 100). (Л – 5, § 83 и ком. к § 83)

Отголосок этики мы, например, встречаем в диалогах Платона. Так в Горгии читаем:

«Сократ.  Значит, тех, кто ни в чем не испытывает нужды, неправильно называют счастливыми?

Калликл.  В таком случае самыми счастливыми были бы камни и мертвецы.

Сократ.  Да, но и та жизнь, о которой ты говоришь, совсем не хороша. Я бы не изумился, если бы Эврипид оказался прав, говоря:

Кто скажет, кто решит, не смерть ли наша жизнь,

Не жизнь ли – смерть?[10][637]

Может быть, на самом деле мы мертвые? И правда, как то раз я слышал от одного мудрого человека, что теперь мы мертвы, и что тело – наша могила[11][638], и что та часть души, где заключены желания, легковерна и переменчива, и что некий хитроумный слагатель притч, вероятно сицилиец  или италик, эту часть души, в своей доверчивости очень уж неразборчивую, играя созвучиями, назвал бочкой, а людей, не просвещенных разумом, – непосвященными, а про ту часть души этих непосвященных, в которой живут желания, сказал, что она – дырявая бочка, намекая на ее разнузданность и ненадежность, а стало быть, и ненасытную алчность. В противоположность тебе, Калликл, он доказывает, что меж обитателями Аида – он имеет в виду незримый мир – самые несчастные они, непосвященные, и что они таскают в дырявую бочку воду другим дырявым сосудом – решетом.

Под решетом он понимает душу (так объяснял мне тот мудрец); душу тех, кто не просвещен разумом, он сравнил с решетом потому, что она дырява – не способна ничего удержать по неверности своей и забывчивости.

Вообще говоря, все это звучит несколько странно, но дает понять, о чем я толкую, надеясь по мере моих сил переубедить тебя, чтобы жизни ненасытной и невоздержной ты предпочел скромную, всегда довольствующуюся тем, что есть, и ничего не требующую». (Л – 6. стр. 351 – 353, § 492 е, 493 а –с)

В Федоне, действие диалога происходит в 399 г. фиванец Кебет говорит Сократу:

«– Тогда он согласится со мною – и он, и всякий другой, кто относится к философии так, как она того требует и заслуживает. Правда, руки на себя он, вероятно, не наложит: это считается недозволенным.

С этими словами Сократ спустил ноги на пол и так сидел уже до конца беседы. Кебет спросил его:

– Как это ты говоришь, Сократ: налагать на себя руки не дозволено, и все‑таки философ соглашается отправиться следом за умирающим?

– Ну и что же, Кебет? Неужели вы – ты и Симмий – не слышали обо всем этом от Филолая?[12][843]

– Нет. По крайней мере, ничего ясного, Сократ.

– Правда, я и сам говорю с чужих слов, однако же охотно повторю то, что мне случалось слышать. Да, пожалуй, оно и всего уместнее для человека, которому предстоит переселиться в иные края, – размышлять о своем переселении и пересказывать предания о том, что ждет его в конце путешествия. В самом деле, как еще скоротать время до заката?

– Так почему же все‑таки, Сократ, считается, что убить самого себя непозволительно? Сказать по правде, я уже слышал и от Филолая, когда он жил у нас, – я возвращаюсь к твоему вопросу, – и от других, что этого делать нельзя. Но ничего ясного я никогда ни от кого не слыхал». (Л – 6. стр. 470, § 61 с – е)

На этику Филолая ссылается в своих «Строматах» и Климент Александрийский: «Заслуживает упоминания и следующее суждение Филолая. Этот пифагореец говорит следующее: «Древние теологи и провидцы свидетельствуют, что душа заключена в тело за какие-то прегрешения и похоронена в нем как в гробнице». Правда Климент тут же утверждает, что «эллинские философы несомненно украли у Моисея и пророков их учения, неблагодарно скрыв источник». (Л – 7, § 17.1 и прим. 34)

Таким образом, можно утверждать, что Филолай и не математик и не музыкант. Он просто философ.

+ + +

Можно предположить, что этическому принципу гармонии о том, что любая безграничность должна быть ограничена, Филолай следовал и в своей жизни.

Когда демократическая партия в Метапонте восстала против пифагорейцев, то  дом, в котором они собирались, был сожжен, Филолай бежал в Луканию. Позднее, спасаясь от преследований, он переселился в Фивы, где жил еще незадолго до смерти Сократа. Там  его слушал ученик Сократа Кебет. Вернувшись в Кротон, он достиг высокого положения, но был убит уже демократами, которые подозревали его в стремлении к тирании.

Непосредственными учениками Филолая были Ксенофил Халкидский, Фантон, Эхекраз, Диокл и Полимнест (последние четыре – уроженцы Флиунта).

Платон и Филолай.

«Вероятно, наиболее устойчивым наследием пифагорейской традиции было ее влияние на Платона. Возможно, Платон встретился со стареющим Филолаем, когда впервые посетил Италию в начале 380 г. до н.э. Филолай упоминается в «Федоне» (61 d), вероятно в знак признательности Платона пифагорейцам за их представление о душе[13][30]. Кроме того, платоновская адаптация метафизической системы Филолая об определяющих и безграничных элементах помещена в центральной части диалога «Филеб»[14][31]. (Л – 1, стр. 17)

Так Сократ, объясняя Протарху единство единого и множественного, говорит:

«Сократ.  Божественный дар, как кажется мне, был брошен людям богами с помощью некоего Прометея вместе с ярчайшим огнем[15][1237[; древние, бывшие лучше нас и обитавшие ближе к богам, передали нам сказание, гласившее, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность[16][1238]. Если все это так устроено, то мы всякий раз должны вести исследование, полагая одну идею для всего, и эту идею мы там найдем. Когда же мы ее схватим, нужно смотреть, нет ли кроме одной еще двух, а может быть, трех идей или какого‑то иного их числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое, многое и беспредельное, но как количественно определенное. Идею же беспредельного можно прилагать ко множеству лишь после того, как будет охвачено взором все его число, заключенное между беспредельным и одним;  

только тогда каждому единству из всего [ряда] можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем» (Л – 7, стр. 769, § 16 с – е)

«Специфические функции математики в платоновской философии (например, обращение души к миру форм) – это по большей части его собственное изобретение, и «Тимей» является работой Платона, а не пифагорейцев. Однако, убеждение, что математика может помочь в решении важных философских проблем, впервые высказанная Филолаем и продолженная Архитом, а также Пифагоров мифический космос, в котором переселяющаяся душа подвергается суду за ее поступки, бесспорно помещают платонизм в пифагорейский контекст, по крайней мере начиная с диалогов среднего периода[17][33]. (Л – 1, стр. 17)

Кроме того по свидетельству Диогена Лаэртия, (VIII, 84 – 85) в письме к Диону Платон просит купить у него пифагорейские книги. […], и далее он пишет о том, что «философ Платон, приехав в Сицилию к Дионисию, купил ее у родственников Филолая за сорок александрийских мин серебра и списал оттуда «Тимей». Другие утверждают, что он получил эти [книги] за то, что выхлопотал у Дионисия освобождение из тюрьмы арестованного юноши, одного из учеников Филолая. От Платона книги перешли к Спевзиппу, а от последнего к Аристотелю.

Источник

Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона, CD: (Р) 2002 IDDK, (С) 2002 Мультмедиа-издательство «Адепт»).

Литература

1. Карл Хаффман, Пифагорейская традиция, гл. Филолай. Перевод А. С. Кузнецовой и Е. В. Афонасина по изданию:

Carl Huffman, ‘The Pythagorean Tradition’, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, edited by A. A. Long. Cambridge University Press, 1999, pp. 66 – 87. http://www.nsu.ru/classics/plato/Huffman_Pythagoras.pdf.

2. Филон Александрийский О сотворении мира согласно Моисею, гл. Седьмой день. (пер. и комм. А. В. Вдовиченко) http://www.biblicalstudies.ru/filon.html.

3. А.С. Кузнецова. Представление о гармонии в античной философии. http://www.nsu.ru/classics/Anna/diss.htm.

4. Лазуренко. Подвижность Земли. Вселенная Филолая. http://pupils.rl.kiev.ua/2006/lazurenko/.

5. Филон Александрийский. О Добродетелях. (Книга II). О херувимах, о пламенном мече и о первой твари, родившейся от человека, Каине. (пер. и комм. Е. Д. Матусовой). http://www.biblicalstudies.ru/filon.html.

6. Платон, Диалоги. изд-во «Мысль», М. 1986 г. Библиотека Альдебаран: http://lib.aldebaran.ru.

7. Климент Александрийский. Строматы. Перевод с древнегреческого и комментарии Е.В.Афонасина. Издательство Олега Абышко. Санкт-Петербург, 2003. (в 3-х томах). ISBN: 5-89329-085-7. http://www.krotov.info/acts/03/1/kliment_aleksandr_09.htm.

Примечания

[1] 23 Фон Фриц (Von Fritz 1945) доказывает, что он открыл несоизмеримость. Ни один древний источник прямо это ему не приписывает. О Гиппасе см. Burkert 1972: 206–208, 377, 457 ff.

[2] 24 Huffman 1993: 17 – 35.

[3] 25 Следующее сообщение о Филолае см. Huffman 1993; Burkert 1972; Kahn 1974; Barnes 1982; KRS.

[4] 26 О психологии Филолая см. Huffman 1993; Laks (см. сноска 15, стр. 252); Sedley 1995.

[5] 99. Седмица не принадлежит ни одной из этих разновидностей: Иоанн Лид (Mens. 14 – 15) возводит эту идею к Филолаю. Ср. Leg. II 15; Mos. II 210; QG II 12; Spec. II 56; Her. 170, 216. Пифагорейцы отождествляют добродетели числа семь с Афиной, см. Io. Lyd. Mens. 48, 2 – 5.

Лид (Иоанн Лаврентий Lydos) – греческий писатель; занимал высокие придворные должности при дворе Анастасии и Юстиниана. От него сохранились сочинения: "Περί μηνω'ν" ("De Mensibus"), "Περί α'ρχω'ν τής 'Ρμαίω πολιτείας" ("De magistratibus reip. Rom.", Пар., 1812), "Περί διοσημειω'ν" ("De ostentis", Лейпциг, 1863); из них первое имеется лишь в отрывках и выписках. Они ценны по сохраненным в них данным из важных затерянных сочинений Нигидия, Лабеона и др. Полное издание сочинений Л. см. в "Scriptores Byzantini" (Бонн, 1837).

[6] 100. Философы уподобляют это число... деве Нике: об отождествлении Афины и Ники, см. Soph. Phil. 134; Eur. Ion 454 sq., 1528 sq. В других текстах, см. например, Her. 63, отсутствие матери является символом жизни разума в Боге, так как женское начало связано с чувственным. Ср. Mos. II 209 – 10. В движении – становление: имеется в виду становление чувственных вещей, которое следует отличать от умопостигаемого становления Логоса, "Первенца" Божия. Ср. Conf. 63.

[7] 28 Burkert 1972: 240, 267, 337 – 350.

[8] 27 Kahn 1974: 183 – 185. «Вдыхание» пустоты не означает, что она смешивается с воздухом, как считают он и Furley 1987: 119. Таким же способом можно было бы заключить, что и время смешивается с дыханием.

[9] 29 Вопреки Furley 1987: 57 – 58. Интересные высказывания имеются у Кингсли о том, почему Филолай вводит центральный огонь (Kingsley 1995: 172ff.).

[10] Здесь цитируется fr. 638 N. – Sn. Еврипида (Полиид). Мотив отождествления жизни и смерти нередок у Еврипида. Ср. fr. 833 N. – Sn. (Фрикс): «Кто знает, не зовется ли жизнь смертью, а смерть жизнью?» Здесь возможны отзвуки знаменитого гераклитовского учения о противоположностях, представляющих собой некое диалектическое единство. Гераклит называет рождение смертью (22 В 21 Diels). Ср.: «Когда человек умер (и погас свет его очей), он жив и ночью зажигает себе свет» (22 В 26 Diels). Далее читаем: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны, жизнь одних есть смерть других; и смерть одних есть жизнь других». Все материальные стихии тоже живут смертью друг друга: «Огонь живет смертью земли; воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля – смертью воды» (22 В 62, 76 Diels).

[11] Тело как могила души – идея орфико‑пифагорейская, которую можно найти у пифагорейца Филолая (Ю. Италия). Именно у него Платон покупал через Диона пифагорейские книги (44 А 1 Diels) и ездил к нему (А 5 Diels) в Италию. Платон под мудрым человеком  понимает, видимо, Филолая, о чем говорит Климент Александрийский, толкуя данное место «Горгия» (44 В 14 Diels). То, что Платон говорит далее о «незримом мире» и об «обитателях Аида» (493b), тоже имеет отношение к Филолаю, который утверждал, что «все заключено богом как бы в темнице», показывая тем самым «существование единого и высшего, чем материя» (44 В 15 Diels). Представление о жизни как темнице и о теле как могиле души характерно и для орфиков (1 В 3 Diels) с их дуалистическим отделением чистой, божественной души от испорченного и смертного тела. Идея эта была чужда ионийцам. Она порождена орфической космогонией, где из тела и крови растерзанного титанами младенца Диониса происходят люди с их исконным дуализмом доброй и злой природы (см.: fr. 220. Kern).

См.: Carnoy A.  Dictionnaire etymologique de la mythologie greco‑romaine. Louvain, 1957, Hades). Автор схолии к этому месту Платона видит в мудром человеке,  считающем тело могилой души, сицилийца или италийца, возможно, Эмпедокла. «Он ведь был, – продолжает схолиаст, – пифагореец и родом из Акраганта, города в Сицилии… а вблизи Сицилии – Кротон и Метапонт, города, где учили пифагорейцы, живущие в Италии». В дошедших до нас фрагментах Эмпедокла, правда, нет такого точно высказывания, но, например, в одном из этих фрагментов он «объемлющее душу тело» называет «закрывающей смертных землей» (31 В 148–150 Diels), мы бы сказали – могилой, могильным холмом. Эмпедокл был близок к пифагорейцам, «слушал Пифагора» и «обнародовал учение пифагорейцев» (31 А 1, 54, 55 Diels), а самого Пифагора он именует «человеком необычайного знания», который «обладал в самой высокой степени разнообразной мудростью… и созерцал отдельные явления всего существующего даже за десять и за двадцать человеческих поколений». Вполне возможно, что в этом гераклитовском и орфико‑пифагорейском сплаве смерти‑жизни есть доля и Эмпедокла.

[12] 843 См.: Горгий, прим. 638.

[13] 30 Sedley 1995.

[14] 31 Платон просто взывает к покровителю всех ремесел (technai), а не ссылается на Пифагора, когда он говорит о «Прометее» (Филеб 16с), который спустил божественный дар с небес на землю. См. Huffman 1999a и 1999b.

[15] 1237 Под божественным даром  подразумеваются искусства и наука. О Прометее  см.: Протагор, 320d – 322а.

[16] 1238 О пределе  и беспредельном  см.: Парменид, прим. 26. Подробную трактовку беспредельного у Платона, а также предела в толковании Аристотеля дает Р. Бёри в приложении к своему изданию «Филеба» (Bury R. G.  The Philebus of Plato. Cambridge, 1897). См. также: Лосев А. Ф.  История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 254 – 274. Здесь беспредельное определяется как непрерывное становление, являющееся общим фоном для устойчивых структур. Предел – это принцип устойчивости, ограниченности, оформленности. Беспредельное можно также понять как материю, а предел как форму, что и было сделано впоследствии Аристотелем.

[17] 33 Vlastos 1991: 107 – 131.

Биографические материалы подготовил Вадим Врачев.

Вернуться на основную страницу Филолая

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС