Достоевский Федор Михайлович

1821-1881

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

ХРОНОС:

В Фейсбуке

ВКонтакте

В ЖЖ

Twitter

Форум

Личный блог

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Федор Михайлович Достоевский

Ф.М. Достоевский. Фотография Панова, 1880 г.

“Идеал гражданского устройства в обществе человеческом“ “есть единственно только продукт нравственного самосовершенствования единиц, с него и начинается;... было так с покон века и пребудет во веки веков. При начале всякого народа, всякой национальности, идея нравственности всегда предшествовала зарождению национальности, ибо она же и создавала ее.

Исходила же эта нравственная идея всегда из идей мистических, из убеждений, что человек вечен, что он не простое земное животное, а связан с другими мирами и с вечностью. Эти убеждения формулировались всегда и везде в религию, в исповедание новой идеи, и всегда, как только начиналась новая религия, как тотчас же и создавалась гражданская новая национальность“ 1.

 Таково основоположение той философии общества и истории, которую развивает Достоевский как в романах своих, так и в статьях, и которую необходимо ни на мгновение не упускать из виду, касаясь его отношения к той либо иной религии, в частности — к католичеству. Понимание и оценка католичества являются производными общей философской концепции. В этом и трудность проблемы, и ее интерес. — Общественный идеал в существе и истоке своем — идеал религиозный; он — одно из обнаружений религиозности, хотя бы и не всегда сознаваемое как таковое. А

_____

 1. “Дневник писателя“, 1880 авг. III, 3. В дальнейшем даю сокращенное указание — “Дн.“, приводя год, месяц, главу и часть. Курсив везде принадлежит Достоевскому, разрядка — мне.

[120]

что он не всегда понимается религиозно, на самом деле будучи религиозным — это хорошо известно Достоевскому и хорошо им показано в целом ряде кратких и подробных характеристик таких явлений, как социализм. Однако понимание общественного идеала как нерелигиозного, точнее — непонимание всеобъемлющего значения религиозности глубоко ошибочно и неизбежно сказывается во внутренних противоречиях и саморазложении всякого мирского строительства.

 Общественно-религиозный идеал необходимо является также идеалом национальным, а вернее — идеалом гармонического синтеза, организмом его национальных аспектов или выражений. Для Достоевского, познавшего абсолютную ценность всякой индивидуальности, близка и понятна абсолютная ценность всякой нации, всякого народа. Отсюда вытекает своеобразная трудность всей его общественно-философской и, еще более, религиозной концепции, разрешаемая в духе славянофильского мессианства.

О мессианстве и славянофильстве нам придется сказать несколько далее. Но уже теперь необходимо обратить внимание на то, чем и как обосновывается кратко формулированная выше основная идея. Разумеется, не историческими примерами, приводимыми на тех же страницах “Дневника“, т. е. — не ими главным образом. Все это правдоподобно и вероятно: национальная общественность евреев или арабов слагается в связи с законом Моисея и Кораном, на них основана; с падением религиозного идеала падают и общественность, и национальность. Совершенно справедливо: “когда...утрачивается в национальности потребность общего единичного самосовершенствования в том духе, который зародил ее, тогда постепенно исчезают все гражданские учреждения“, ибо нечего более охранять. Но примерами ничего доказать невозможно, уже потому, что их можно толковать и по-иному, например, в духе исторического материализма считать духовно-религиозное следствием или эпифеноменом общественного, т.е. переворачивать причинную связь, устанавливаемую автором.

 Достоевский поставленного мною сейчас вопроса не ставит. Но он отвечает на него в проблематике и психологии своих героев, отвечает, как художник и гениальный аналитик.

[121]

“Нет добродетели, если нет бессмертия“, утверждает Иван Карамазов. Любовь на земле “не от закона естественного, а единственно потому, что люди веровали в свое бессмертие“. Не следует понимать эти слова вульгарно и сплетать их со страхом пред загробными карами. “Уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в н ем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия“. Тогда “нравственный закон природы должен немедленно измениться в полную противоположность прежнему религиозному, и... эгоизм даже до злодейства не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым, самым разумными чуть ли не благородным исходом в его положении“. И это вовсе не холодная диалектика, это — слова “блаженного“ или “несчастного“ сердца, “горняя мудрствующего и горняя ищущего“. Иван Федорович не “шутит“ и в беседе с Алешей вскрывает весь смысл поставленного им вопроса, который обрекает его своею для него неразрешимостью на жизнь “с адом в груди и в голове“.

 В больном юноше Маркеле, брате Зосимы, просыпается всеобъемлющая любовь, как будто и не религиозная. Он говеет для того, чтобы “обрадовать и успокоить мать“. Но когда нянька зажигает лампадку в его комнате, Маркел, прежде не допускавший этого, вдруг говорит: “Зажигай, милая, зажигай, изверг я был, что претил вам прежде... Ты Богу, лампадку зажигая, молишься, а я, на тебя радуюсь, молюсь. Значит, одному Богу и молимся“. Так напряженная любовь становится верою или раскрывает свою религиозную природу; и религиозна она целиком у самого старца Зосимы. Достоевский неоднократно вскрывает религиозную природу русского социализма и нигилизма; и опять-таки “тем же методом“ обнаруживает неполноту и несовершенство земной любви без веры в бессмертие и Бога. Версилову предносится фантастическая картина будущего безрелигиозного человечества, когда “весь великий избыток прежней любви к Тому, который и был бессмертие, обратился бы у всех на природу, на мир, на людей, на всякую былинку“. Версилов трепещет внутренно этою любо

[122]

вью; он уже читает во взглядах будущих людей бесконечную взаимную любовь, любовь, но и “грусть“. Мечтатель не может “обойтись“ без Него, не может “не вообразить Его, наконец, посреди осиротевших людей. Он приходил к ним, простирал к ним руки и говорил: “Как могли вы забыть Его?“ И тут как бы пелена упадала со всех глаз, и раздавался бы великий восторженный гимн нового и последнего воскресения“.

 О том же говорит Зосиме “таинственный посетитель“. “Рай в каждом из нас затаен“, но “чтобы переделать мир по-новому, надо, чтобы люди сами психически повернулись на другую дорогу“, стали друг другу братьями, а для этого “должен заключиться период человеческого уединения“, т. е. объясняемой недостаточностью веры разъединенности или, в конце концов, самоубийства. “Но непременно будет так, что придет срок и сему страшному уединению, и поймут все разом, как неестественно отделились один от другого. Таково уже будет веяние времени, и удивятся тому, что так долго сидели во тьме, а света не видели. Тогда и явится знамение Сына Человеческого на небеси...“ Это будет царство любви, но ведь в любви-то и дано “ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим“; все живет и живо лишь ею, лишь чувством “соприкосновения своего таинственным мирам иным“.

 С намерением я подчеркиваю “метод“ Достоевского, как метод возведения проблемы к основным тенденциям душевной жизни, изучаемой во всей ее конкретности. Только поняв и оценив значение и силу этого метода, можно понять идеи Достоевского не как безответственные мечты и фантазии, а как нечто внутренно обоснованное. “Он“, как метко выразился К.Леонтьев, “знает гораздо более психическим строем лиц, чем строем социальным“.

 Итак, смысл жизни человечества на земле, начало и цель ее — любовно-религиозное единение с Христом каждого и всех, единство всех и всего во Христе. Это не единство немногих, неприемлемое и непереносное для религиозного чувства, а единство всех; не единство отвлеченно-духовное, но — целостное, включающее в себя все: и “клейкие листочки, и дорогие могилы, и голубое небо, и люби-

[123]

мую женщину“. В нем должны найтись место и радость и для Свидригайлова, и для Федора Павловича Карамазова, уже здесь на земле как-то приемлемого любовью старца Зосимы. Оно — единство со Христом и духа человеческого, и всей материи обоженной, Богоматери.

 Всеединство не может быть отрицанием чего бы то ни было: в нем должно быть все, ибо только в этом случае оно всеединство. Значит, есть правда во всяком искании человечества. И Достоевский усматривает ее, убежденный в ограниченности и недостаточности социализма и анархизма, даже в предлагаемой ими “переделке всего человечества по новому штату“: “ведь это один же чорт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца“, как говорит Иван Карамазов.

 Именно поэтому религиозный идеал не может не быть и общественным. Общественный идеал без религиозного основания только “панически-трусливая потребность единения, с единственною целью “спасти животишки“, т. е. “самая бессильная и последняя идея из всех идей, единящих человечество... начало конца, предшествие конца“. Безрелигиозное общество — “муравейник“, в себе самом несущий начала разложения, обреченный на гибель, потрясаемый клокотанием “четвертого элемента“. Гибель такого общества рано или поздно неизбежна, и Достоевскому казалось, что она уже близка. Если же мы вспомним уже приведенные выше мысли о религиозном происхождении всякого общества, нам станет очевидным, что в самой первоначальной идее его, хотя и религиозной, должна заключаться какая-то ошибка. Эта ошибка и есть католическое или папское понимание христианства.

 Религиозно-общественный идеал выдвигает ряд основных проблем, которые ставятся и частично решаются в творчестве Достоевского. Первая может быть определена, как проблема зла и оправдания. К ней автор только подошел, но решения ее не дал или дать не решился, хотя только такое решение и может привести в гармонию те противоречия, которыми столь богаты его романы. Вторая ограничена сферою общественности и сводится к вопросу об оправдании уже не индивидуальных, а групповых ценностей, более же всего к оправданию национального во вселенском. Третья, в данной связи и для нас самая существенная, воз-

[124]

вращает к основной идее Достоевского и может быть условно формулирована, как проблема отношения между церковью и государством или организованной общественностью.

 По-видимому, национальное несовместимо со всечеловеческим, и вселенское или всечеловеческое неизбежно должно быть интернациональным. Достоевский, действительно, различает “мировое значение“, часто “неисследимое“ по своей глубине, и “ореол местной национальной характерности“. Однако мировое для него не является отрицанием национального, несмотря на всю очевидность отрицательности во всяком национальном эгоизме. “Европа“, говорит Версилов, “создала благородные типы француза, англичанина, немца, но о будущем своем человеке она еще почти ничего не знает... Всякий француз может служить не только своей Франции, но даже и человечеству, под тем лишь условием, что останется наиболее французом, равно — англичанин и немец“. В этом ограниченность их национализма, отсутствие в национальном всечеловеческого. Отсюда и их взаимная вражда. “Им еще долго суждено драться, потому что они — еще слишком немцы и слишком французы и не кончили свое дело еще в этих ролях“. Неизбежным следствием национального эгоизма является разъединенность или “уединение“, пронизывающее все стороны жизни и отрицающее религиозно-общественный Христов идеал.

 Однако “всякий великий народ верит и должен верить, если хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном и заключается спасение мира, что живет он на то, чтобы стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их в согласном хоре к окончательной цели, всем им предназначенной“(Дн. 1877, янв. II, I). По-видимому, это положение противоречит приведенным выше. Можно точнее выразить его, отметив, что вера в свою миссию не должна сочетаться с “эгоизмом национальных требований“, который обеспложивает и убивает самое веру. Не должно быть того, что Достоевский резко ставит в вину еврейскому народу — “веры в то, что существует в мире лишь одна народная личность — еврей, а другие хоть есть, но все равно надо считать, что как бы их и не существовало“. “Выйди из народов и составь свою особь, и знай, что с

[125]

сих пор ты един у Бога, остальных истреби, или в рабов преврати, или эксплуатируй. Верь в победу над всем миром, верь, что все покорится тебе. Строго всем гнушайся и ни с кем в быту своем не сообщайся“ (Дн. 1877, март, 11,3). Такова формула национального эгоизма, которого не должно быть во всеединстве.

 Как же тогда мыслимо сохранение абсолютно ценных национальных личностей во всечеловечестве, немыслимом как интернационал? Достоевский не дает полного и ясного ответа — он отвечает по-славянофильски: чрез осуществление русской идеи; и в этой славянофильской формуле должно искать существо его мысли. “Мы“, говорит он, “первые объявим миру, что не чрез подавление личностей иноплеменных нам национальностей хотим мы достигнуть собственного преуспеяния, а, напротив, видим его лишь в свободнейшем и самостоятельнейшем развитии всех других наций и в братском единении с ними, восполняясь одна другою, прививая к себе их органические особенности и уделяя им и от себя ветви для прививки, сообщаясь с ними душою и духом, учась у них и уча их, и так до тех пор, когда человечество, восполняясь мировым общением народов до всеобщего единства, как великое и великолепное дерево осенит собою счастливую землю “ (Дн. 1877, апр. II, 2). Так, поясняет Достоевский в своей “Речи о Пушкине“, будет указан “исход европейской тоске в русской душе“, так будет сказано “Слово великой общей гармонии братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону“.

 Здесь надо отметить несколько неравноценных мыслей. Во-первых, всечеловечество должно быть таким организмом, в котором сохраняется из национального все, обладающее абсолютным значением, т.е. национальная личность всякого народа. Во-вторых, все эти национальные личности взаимно восполняют друг друга и живым взаимодействием и создают само человечество. Таким образом, француз не должен перестать быть французом, немец — немцем, но они должны быть не только французами или немцами, а и всечеловеками; — пункт, Достоевским до конца не выясненный. В-третьих — и это наиболее спорная мысль, стоящая в связи с неясностью второго пункта — всечеловече-

[126]

ство нуждается в особом конкретном носителе, в народе мессии, который именно поэтому подвергается опасности во всечеловечности своей утратить национальное лицо.

 Народ-мессия есть русский народ. Конечно, речь идет не о ясном сознании им своей всечеловеческой миссии, тем менее — об осуществленности ее. Всечеловечность русского народа надо рассматривать как потенцию, актуализирующуюся лишь частично и неполно — полная актуализация ее — а в это Достоевский верит — принадлежит будущему. При этой оговорке уже не страшны указания на недостаток культуры, на невежество и грубость русского мужика, на дикость нравов; а, с другой стороны, благодаря этой же оговорке, получается возможность понять национальную типичность русской интеллигенции.

 Признавая русский народ народом-мессиею, Достоевский невольно отожествляет его всечеловечность с его национальностью, растворяя вторую в первой. Главною народною пашей чертой, говорит он, является отсутствие национального эгоизма, терпимость ко всему иноплеменному. А с терпимостью органически связана и другая особенность — отзывчивость на все чужое, способность перевоплощаться. “Один лишь русский, даже в наше время, т. е. гораздо еще раньше, чем будет подведен всеобщий итог, получил уже способность становиться наиболее русским именно лишь тогда, когда он наиболее европеец. Это и есть самое существенное национальное различие наше от всех...Я во Франции — француз, с немцем — немец, с древним греком — грек, и, тем самым, наиболее русский, тем самым я — настоящий русский и наиболее служу для России, ибо выставляю ее главную мысль“. Эти слова Версилова, неизбежным выводом из которых должна быть дилемма: или гибель — растворение русской национальности, или руссификация Европы (от последнего Достоевский иногда и не так уже далек), подтверждаются на примере Пушкина; на его “способности всемирной отзывчивости и полнейшего перевоплощения в гении чужих наций, перевоплощения почти совершенного“. “Способность эта есть всецело способность русская, национальная, и Пушкин только делит ее со всем народом нашим...“. “Родственно и задушевно“, целиком

[127]

соединившись со своим народом, “став вполне народным поэтом“, Пушкин стал и “общеевропейцем“, “всечеловеком“.

 Если терпимость к иноплеменному лишь выражение “способности к перевоплощению“, то сама эта способность выражает жажду “всемирного счастья“, стремление “ко всеобщему общечеловеческому воссоединению со всеми племенами великого Арийского рода“. Наш русский удел “и есть всемирность, и не мечом приобретенная“ (русификация в этом плане мыслей отбрасывается), “а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей“. Вот в чем смысл русской истории, смысл всех страданий русского народа. В “идее“ его, в духе его заключается живая потребность всеединения человеческого, всеединения у ж е с полным уважением к национальным личностям их сохранению их, к сохранению полной свободы людей и с указанием, в чем именно эта свобода и заключается...“

 В чем же именно? Основание перевоплощаемости, тожественной с национальным самораскрытием, лежит в самоуглублении, в обращении в себя самого. Но для этого надо отбросить все внешнее, ошибочно считаемое мною моим, отказаться от эмпирического я. “Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве“. Только чрез смирение можно приобщиться народному духу. “Не вне тебя..., а в тебе самом, найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой и узришь правду“. Но обладание истинным (не эмпирическим) самим собою уже и есть истинная свобода. “Победишь себя, усмиришь себя, — и станешь свободен, как никогда и не воображал себе, и начнешь великое дело, и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя, и поймешь, наконец, народ свой и святую правду его. Не у цыган“ (Достоевский говорит об Алеко) “и нигде мировая гармония, если ты первый сам ее недостоин, злобен и горд, и требуешь жизни даром, даже не предполагая, что за нее надобно заплатить“.

 Путь к самопостижению и л и “смирению“ лежит чрез страдания и завершается страданием — жертвой. Поэтому и народ русский, а в значительной мере и все славянское

[128]

племя должны обладать свойством “подыматься духом в страдании, укрепляться политически в угнетениях и среди рабства и унижения соединяться взаимно в любви и в Христовой истине“. “Славянская идея в высшем смысле ее“ “есть жертва, потребность жертвы даже собою за братьев, и чувство добровольного долга сильнейшему из славянских племен заступиться за слабого, с тем, чтобы, уравнять его с собою в свободе и политической независимости, тем самым основать впредь великое всеславянское единение во имя Христовой истины, т.е. на пользу, любовь и службу всему человечеству, на защиту всех слабых и угнетенных в мире“. (Дн. 1876, авг. Post-Script.).

 Что-либо из двух. Или данная Достоевским характеристика является характеристикою национально-русского аспекта всечеловечности, или она дает всечеловечность вообще. Во втором случае остается неясным, в чем же собственно-русское, ибо и другие народы должны придти к тому же в первом — оказывается необоснованною исключительная роль русского народа (ведь всечеловеческое не может быть ограничено только одним из своих аспектов), и проблема исторической миссии России остается не разрешенной... Но для нас существенны не эти противоречия, возникающие попутно, а сама характеристика основных черт русского народа, взятая в последней ее психологической глубине. И вот тут-то и оказывается, что русский национально-всечеловеческий идеал, будучи идеалом гражданственным, по существу своему есть идеал религиозный, “Христов“. Это — служение во Христе, “служение Христу и жажда подвига за Христа“, проблема “судеб настоящих и судеб будущих православного христианства“ (Дн. 1876, декабрь, 11,3); это — “настоящее воздвижение Христовой истины, сохраняющейся на Востоке, настоящее новое воздвижение Креста Христова и окончательное слово Православия, во главе которого давно уже стоит Россия“ (ib. июль-авг., 1,4).

 Православный идеал нерасторжимо, органически сочетает в себе религиозное, общественное и политическое начало. Он дает “формулу гражданственности“, из него проистекающей и от него неотделимой. Поэтому, в православном понимании, церковь, как единство людей во Христе, должна заключать в себе все, все стороны жизни. Церковь не “союз людей для религиозных целей“, подобный “всяко-

[129]

му общественному союзу“; она не противоположна государству и не подобна ему, но, в идеале, включает в себя государство, которое должно “обратиться в церковь вполне и стать ничем иным, как лишь церковью, и уже отклонив всякие несходные с церковными свои цели“. “Государство“, как формулирует приведенную мысль Ивана Карамазова отец Паисий, “должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью, и ничем иным более“. Тогда общественно-моральный идеал, вырастающий, как мы видели, из индивидуально-морального, снова обнаружит себя и как индивидуальный, став “идеею о возрождении вновь человека, о воскресении его и о спасении его“. Всякие же отношения между церковью и государством, всякое разграничение сфер их действия могут быть только “временным, необходимым еще в наше грешное и незавершившееся время компромиссом“. При всем этом человече ство должно начинать с духовного единения, с истока. Оно сначала должно объединиться духовно и внутренно, и только “потом уже в силу этого духовного соединения всех во Христе“ и “социально“ (Дн. 1877 май-июнь, 111,1).

 Теперь мне не трудно ответить на недоуменный вопрос читателя: какое все это имеет отношение к католичеству? Впрочем, полагаю, догадливый читатель и сам уже понял, что всем сказанным вопрос о католичестве решен, и оценка его произнесена. Остается лишь детализировать и конкретизировать общую мысль.

 Еще до появления христианства европейское человечество жило “идеею всемирного единения людей“. Эта идея создала западную цивилизацию и стала ее целью; она выражена древним Римом в “форме всемирной монархии“. Но Рим, а вместе с ним и его “формула“, пали пред христианством. Однако пала лишь “формула“, не сама идея, бывшая своего рода предвосхищением христианского религиозно-общественного идеала. Христианство заключало в себе эту идею искони, хотя ко времени падения Рима и своей победы еще не раскрыло ее с полною ясностью. И она осталась во всей своей чистоте, но и потенциально в христианстве восточном, в православии, ныне возглавляемом и хранимом Россиею. В западном же христианстве или католичестве, в церкви папской христианский идеал видоизменился,

[130]

“не утратив свое христианское, духовное начало и поделившись им с древне-римским наследством“. Католичество провозгласило, что “христианство и идея его, без всемирного владения землями и народами, не духовно, а государственно, — другими словами, без осуществления на земле новой всемирной монархии, во главе которой будет уже не римский император, а папа, — осуществимо быть не может“.Католичество считало (и считает) необходимым “сначала заручиться прочным государственным единением в виде всемирной монархии“ с тем, чтобы потом, “пожалуй“, создать и духовное единение (Дн. 1877, май-июнь, III).

 По первоначальному заданию (разумеется, не существенно: насколько сознательному) католичества всемирно-государственное или внешнее единение — средство, духовное — цель. Но средство неизбежно превращается в цель и се отменяет. Поэтому в развитии папской идеи “самая существенная часть христианского начала почти утратилась вовсе“; римская, светская государственность поглотила и растворила христианский идеал, князь мира сего победил наместников Христовых. Отсюда — омирщение церкви и омирщение всей христианской культуры и жизни. И с той точки зрения французская революция и все социалистическое движение представляются логически и органически необходимыми моментами развития Запада. А безрелигиозная общественность и государственность, как мы уже знаем, приводят к разъединенности, к борьбе всех против всех: к борьбе государств, наций, общественных групп и классов. Вырождение католической культуры и самого католичества, как папской церкви, ставящей себе мирские цели и применяющей мирские средства, завершающей себя в иезуитском братстве, неизбежно. Иначе и быть не может, ибо католическое задание в самой основе своей ошибочно и греховно. Римская или папская идея — “третье диаволово искушение“.

 Можно не соглашаться и спорить с тем, что православие в том виде, как его описывает Достоевский, не только идеал, но и, хотя бы в малой доле своей, действительность. Входить здесь в рассмотрение этого вопроса неуместно. Ограничусь лишь указанием на то, что, если православие Достоевского не более, чем идеал (впрочем, и для идеала дол-

[131]

жны быть некоторые реальные предпосылки), он принципиально отличен от католического идеала. Но прав или не прав Достоевский в характеристике православия, он безусловно и во многом прав в характеристике исторического католицизма 1.

 Спорить с фактами — предприятие безнадежное. Католичество — это, пожалуй, уже стало общим местом — отличается от православия, и к выгоде своей и к невыгоде, деятельным характером. Оно, конечно, не отрицает ни жизни, ни царства будущего века, напротив — в них усматривает последнюю цель и ими обесценивает земную жизнь. Но практически и реально оно все в этой, теоретически обесцениваемой им, земной жизни, всецело занято ее устроением, поглощено ее целями и ее задачам подчиняет идеалы будущего мира, который и сам предстает пред ним в чертах и красках мира земного. Христианская идея наряду с царством небесным, понятие которого доныне остается неуясненным, предполагает и преображение земной действительности усилиями сынов Божьих. И это преображение можно или относить в далекое будущее, к концу времен, небрежа земным трудом, в чем повинно восточное христианство, или считать его постоянным и необходимым заданием. Понимая свою цель во втором смысле (в чем его большое значение), католичество, во-первых, рассматривает земную деятельность, как средство достижения небесного царства, а во-вторых, самое земную деятельность берет в ее чистом виде, забывая о ее преображении. И в том, и в другом — его измена христианскому идеалу.

 На деле католичество сосредоточилось на земных целях, заставляя служить им даже ушедших из мира монахов, которыми оно укомплектовывает армии воинствующей церкви. Оно — религия человеческая, слишком человеческая.

____

1. Во избежание напрасных недоразумений, считаю нужным отметить, что моя книга “Католичество“ рассматривает его в существе и идеале, не в историческом обнаружении, со стороны положительно и абсолютно-ценного в нем, не со стороны его недостаточности. К тому же и начинается она с условных предожений. Поэтому никакого противоречия между ее содержанием и тем, что утверждаю я здесь, нет, как ясно из одновременно почти вышедшей в свет моей “Культуры Средневековья“. По нынешним временам и людям, к сожалению, приходится делать подобные оговорки.

[132]

Оно не ждет, когда государство “сподобится“ стать церковью, но и не стремится себе ею уподобить, само ему уподобляясь. Достоевский с полным основанием выдвигает момент земного владычествования, римскую традицию. С не меньшим правом можно указать на католическую мораль, рассудочно-расчетливую в типичных своих обнаружениях и скользящую по грани бухгалтерии, на холодно-рассудочное богословие, на мистику, которая вносит в отношения к Божеству человеческую “прелесть“, земную эротику. Косвенно, на рассудочность католичества Достоевский и намекает в речи Шатова в “Бесах“. “Народы“, говорит Шатов, “слагаются и движутся“ не разумом или рассудком, не наукою, а “силою иною, повелевающею и господствующею, но происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Эта сила есть сила неутолимого желания дойти до конца и в то же время конец отрицающая. Это есть сила беспрерывного и неустанного подтверждения своего бытия и отрицания смерти“, “искание Бога“. Она может быть и есть даже в необразованном и диком, некультурном народе, как может отсутствовать и часто отсутствует в образованном и ученом человеке. “Ни один народ еще не устраивался на началах науки и разума: не было ни разу такого примера, разве на одну минуту, по глупости... Разум и наука в жизни народов всегда, теперь и с начала веков, исполняли лишь должность второстепенную и служебную; так и будут исполнять до конца веков“. И религия основываться на разуме не может.

Ведь “никогда разум не в силах был определить зло и добро или даже отделить зло от добра, хотя приблизительно напротив всегда позорно и жалко смешивал...“ А какая же религия без различения добра и зла? Если принять во внимание, что именно в православном и л и русском народе Достоевский усматривает эту высшую силу, делающую простого русского мужика носителем истинно-христианского идеала, и если сопоставить с этим последовательный рационализм католического богословия, выдвинутое мною положение оказывается отчетливо не высказанным у Достоевского только по недоразумению или случайным обстоятельствам. Но, конечно, и рационализм ложен лишь как отрицающий высшее ведение и горделиво ставящий себя на его место, не довольствуясь скромною служебною ролью. Таков

[133]

рационализм католичества, и в этом тот же основной недостаток римской религии.

 Все почти, если не все, высказывания Достоевского о католичестве даны в полемическом контексте. И все же совершенно очевидно, что он видел в католицизме и нечто положительное. “Католическая идея“ “износилась“ ( “Гражданин", 1873, N 51), но не целиком: в ней осталось христианское содержание. Как идея религиозная, она являлась и является принципом общественной и политической жизни, образуя национальности и давая им “живую жизнь“ (ib.). “Под этой идеей в продолжение тысячелетия“ “сложились“ нации, “проникнутые ею насквозь“ (Дн. 1877, янв.,1,1), создалась “западно-католическая цивилизация“ (“Гражданин“ у 1874, N 1). И подобно тому, как православная идея наиболее полно и совершенно выразилась в России, возглавляющей славянство, идея католичества стала “главною идеею“ Франции и сделала, Францию совершеннейшею своею выразительницей. В течение “почти двух веков, Франция, вплоть до самого недавнего погрома и уныния своего, все время и бесспорно — считала себя во главе мира, по крайней мере, нравственно, а временами и политически, предводительницей хода его и указательницей его будущего“ (Дн. 1877, янв., 11,1). Таким образом, Франции в западно-христианском мире принадлежит то же самое место, что России в восточно-христианском. Следовательно, и католичество обладает известною организацией и объединяющей силой, несмотря на свою ошибочность и недостаточность, на свое столь ярко сказавшееся в той же Франции вырождение. И, разумеется, не Достоевскому, защитнику абсолютной ценности индивидуального и национального, отрицать положительное значение этой страны католицизма. Впрочем, здесь он не вполне точен, особенно если не принимать во внимание прослеживаемого им вырождения католичества в социализм. С одной стороны, слагая нации, в частности, французскую, как главенствующую, католичество, с другой стороны, национальность разлагает. Оно, вводящее везде один латинский язык, отрицающее местные церкви, только терпящее местные особенности, идею всечеловеческого организма или взаимодополняющего отвергает

[134]

единения наций во имя религиозного интернационала, во имя единства отвлеченного и рассудочного.

 Все это, как и взгляды самого Достоевского, может показаться голословными утверждениями, в лучшем случае — безответственными интуициями: ведь мы не верим фактам, не убеждены в правильном и беспристрастном их подборе. Для обоснования изложенной концепции католичества необходимо, пользуясь охарактеризованным выше “методом“, углубиться в психологический анализ католической идеи и выяснить неразрывную, органическую связь ее моментов. Такой анализ дан в “Легенде о Великом Инквизиторе“, и не следует смущаться некоторою неясностью изложения: она неизбежна потому, что взгляды Достоевского высказывает Иван Федорович Карамазов, характеризующий (немного, конечно, сильно) свою легенду, как “только бестолковую поэму бестолкового студента, который никогда двух стихов не написал“.

 “Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни эти сделались хлебами“. Вот первое дьявольское искушение, настолько связанное с двумя другими, что оно без них, как они без него, немыслимо, не выражено вполне. Оно покоится на глубоком знании эмпирической человеческой природы, соединенном с презрительным неверием в возможность обожения человека. Всякая деятельность человека, в частности, моральная и религиозная его деятельность — так думает “страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия“ — мотивирована основными потребностями эмпирической человеческой природы. Говоря грубо и конкретно, человек живет и действует, сознательно либо бессознательно руководствуясь надеждою на хлеб земной и насущный. Никаких идеальных потребностей, никакой тяги к абсолютному в нем нет; а если и есть, то лишь как нечто второстепенное и производное. “Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!“ “Ты“, говорит инквизитор Христу, “хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они, в простоте своей и в прирожденном бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, — ибо ничего и никогда не было для человека и человеческого общества невыносимее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за Тобой побежит

[135]

человечество, как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что Ты отымешь руку Свою, и прекратятся им хлебы Твои“.

 Действительно, свобода и необходимость заботиться о хлебе насущном несовместимы. Ради хлеба, ради удовлетворения своих насущных эмпирических потребностей человек пойдет в рабство: “лучше поработите нас, но накормите нас“. А в царстве свободы он очень быстро убедится, что “свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою“. Почему же не сумеют? — Да потому, что люди “малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики“, потому, что в них реальна лишь эмпирическая природа. Но это значит, что они не могут быть и свободными в том высшем смысле, какой раскрыт Достоевским в применении к идеалу православия. Свобода — “хлеб небесный“, но небесному хлебу “в глазах слабого, вечно порочного и вечно неблагородного людского племени“ не сравниться с земным. Мотивация всего эмпирическими потребностями, утилитаризм в религии и морали, является отрицанием свободы, ибо свобода как раз и есть независимость от эмпирии, обладание самим собою истинным, которое, как мы знаем, приобретается самопознанием — смирением и страданием, а не гордынею мнимо-своим. Тем, что люди вместо “знамени хлеба небесного“ стремятся к “знамени хлеба земного“, они показывают, что дар свободы им тяжел, что они готовы отдать свою свободу за их успокоение.

 Но как же люди, отдающие свою свободу, могут быть “бунтовщиками“? — Да, онц и отдают-то свободу свою потому, что “устроены бунтовщиками“, а бунтовщики не могут быть счастливы. Это во-первых; во-вторых — надо различать свободу истинную от свободы мнимой, которая на самом деле — рабство, и помнить, что, отказываясь от первой и будучи на самом деле рабом, человек может считать и считает себя свободным. “Но знай“, говорит инквизитор, “что теперь...эти люди уверены более, чем когда-нибудь, что свободны вполне, а между тем, сами же они принесли нам свободу свою и покорно положили ее к ногам нашим“.

 Однако из одних эмпирических потребностей, из хлеба земного все не выводимо: “тайна бытия человеческого не в

[136]

том, чтобы только жить, а в том д л я чего жить“. Без цели жизни человек откажется и от хлеба. В психике человеческой есть иррациональные с точки зрения утилитаризма, но основные стремления. И “единоличное существо“ и “целое человечество“ ищут, “пред кем преклониться“.

Им нужно нечто бесспорное, т.е. такое, чтобы все его признавали, нечто абсолютное. Если не все признают поклоняемое достойным поклонения, оно не бесспорно. И “потребность общности преклонения и есть главнейшее мучение всех людей, которое ведет к борьбе, к взаимному истреблению“. Это понятно. — По существу своему потребность в “преклонении“ является тягою к абсолютному. Свободное существо для того, чтобы остаться свободным, должно само найти и признать абсолютное, не в силу пользы его и не в силу его эмпирической убедительности. Но для существа несвободного или рабствующего эмпирии абсолютность определяется эмпирическими признаками, т. е. именно пользою или “хлебом“ и общезначимостью, как всеобщим признанием, А всеобщее признание, в свою очередь, определяется внешними признаками. Только “внешние силы“ могут “навеки победить и пленить совесть... слабосильных бунтовщиков“.

 Есть три таких силы — чудо, тайна и авторитет. Их отверг Христос, отвергая искушения умного духа. Он отказался от них потому, что “возжелал свободной любви человека“, свободного избрания добра, свободного следования Ему. Но людям подобное искушение не по силам. Их природа не может отказаться от чуда, как отказался от него Христос; они не могут полагаться на свободное решение своего сердца в минуты “самых страшных основных и мучительных душевных вопросов своих“. “Человек ищет не столько Бога, сколько чудес“ и, отвергнув чудо, сейчас же отвергнет и Бога.

 Далее. — “Вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз и навсегда“Христос, высоко ставя достоинство человека и желая свободного признания и свободного решения, “взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного“, и поставил это перед людьми. Он указал на тайну; но предоставил раскрытие ее свободным усилиям своих последователей. И непостижимой тайною остается, почему столь немногие осуществляют Его завет, поче-

[137]

му так мало, по-видимому, избранных. Как же решить эту тайну слабому человеческому уму, как успокоиться человеческому сердцу? Только одним способом можно достичь, если не первого, то второго, практически наиболее важного: надо убедить людей, что “не свободное решение сердец их важно и не любовь, а тайна, которой они повиноваться должны слепо, даже мимо их совести“. Убедить же можно лишь посредством чуда и посредством авторитета, который основывается на том же чуде и на хлебе земном.

 Итак, анализ эмпирической природы человека приводит к весьма низкой его оценке. В нем и над ним господствуют материальные потребности, без удовлетворения которых он жить не может, и которые определяют всю его деятельность, равно — и религию, и мораль. Правда, в нем есть и жажда абсолютного, требующего преклонения, и потребность в этом преклонении, и — “третье и последнее, мучение“ — “потребность всемирного соединения“. Но эти иррациональные потребности, во-первых, связаны с основною материальной, а, во-вторых, истинно утолимы лишь путем свободы, искания, свободного труда и свободной любви, путем свободы, т.е. преодоления первой и основной. Если нет сил на свободу, т.е. если материальная потребность господствует, жажда абсолютного может быть оправдана лишь внешне — авторитетом, чудом, тайною и, в конце концов, удовлетворением потребности материальной или пользою. Само “всемирное единение“ при этом условии может быть осуществлено только извне, внешнею силою, т.е. тоже посредством чуда, тайны и авторитета и посредством земной власти.

 Христос не бросился вниз, остался тверд в своей вере свободной. “О, конечно, Ты поступил тут гордо и великолепно, как Бог, но люди-то, но слабое бунтующее племя это — они-то боги ли?“ Не боги, отвечает христианский идеал, но свободно могут обожиться; да и Христос победил искушение и “поступил тут“ не “как Бог“, а как человек. Инквизитор обожил человеческое, а, с другой стороны, отверг возможность обожения человека. Потому он и поддался на “третье диаволово искушение“, т.е. признал ошибку в отказе Христа от земной власти и правоту католичества, эту власть взявшего в свои руки и “исправившего“ дело Христа.

[138]

Грех католичества в том, что оно не верит в Христа-Богочеловека и Христу-Богочеловеку, а верит скептическому и циническому уму дьявола. Но это еще не все. У Христа нашлись ученики, “избранники“, нашедшие в себе силу для подвига свободы и для самой свободы. Только таких избранников немного, “несколько тысяч, да и то богов“. Остальные — слабые и лукавые бунтующие рабы. За что же они гибнут в “неспокойстве, смятении и несчастии“? Или — несколько расширяя и водоизменяя вопрос — за что страдают люди, страдают невинные дети; за что “замученный ребенок... бил себя кулачком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к “Боженьке“? Как же могло так случиться,что Бог Любви “отверг единственный путь, которым можно было устроить людей счастливыми“ (а ведь надо сделать счастливыми и спасти всех)? Возлюбивший людей “поступил как бы и не любя их вовсе“. Значит, Он или не любил их, или ошибся.

 Мало признать грех католичества и основную его ошибку. Надо еще понять, что она — ошибка любви, правда, — любовь уничтожающая. Великий Инквизитор тоже был в пустыне, питался акридами и благословлял свободу; он “готовился стать в число избранников... “восполнить число“. Но он “очнулся и не захотел служить безумию“. Он не захотел личного своего спасения ради любви к слабым, немощным и подлым и, зная, что его или подобных ему ждут муки, на эти муки идет во имя счастья людей. “Неужели мы не любили человечества“, спрашивает он, “столь смиренно сознав его бессилие, с любовью и облегчив его ношу...?“ “Нет, нам дороги и слабые“. — Они любили человечество, но тот же Великий Инквизитор говорит совершеннейшему Человеку: “Я не хочу любви Твоей, потому что сам не люблю Теб я... Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!“ А если нет любви к Человеку, нет и не может быть любви и к людям, и, следовательно, первоисточное чувство было це любовью, но чем-то совсем иным. Иначе оно не привело бы себя к саморазложению и самоотрицанию, иначе христианство в католичестве не стало бы люциферианством.

 А оно становится им. Исходя из оценки и понимания человечества не верою Христовой, но верою в слова “умного

[139]

духа“, католичество хочет превратить камни в хлебы, накормить голодных, для того, чтобы они пошли за ним. Оно, зная тайну свободы, стремится поработить людей обманом, выставляя себя как истинное учение Христово. “В обмане этом и будет заключаться наше страдание, ибо мы должны будем лгать“. Оно “исправляет“ подвиг Христа и основывает его на чуде, тайне и авторитете. И, наконец, сознавая необходимость для себя земной власти, оно смело берет третий дар дьявола: “мы взяли от него Рим и меч Кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными...“ Оно умеет ждать, трезво оценивая человеческую природу, и знает: человечество истомится в своей свободе и принесет ее к ногам того, кто даст ему хлеб и обманом успокоит его совесть. Пускай сейчас люди бунтуют, пускай даже отвергают Бога. Все равно, рано или поздно “глупые дети“ раскаются и, запутавшись в дебрях, куда заведут их “свободный ум и наука“, возопиют о помощи. И тогда католическая церковь даст им “тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы“. Запуганных и робких заставит оно работать, но зато даст им радости, “разрешит им и грех“, а для успокоения их примет всю ответственность на себя. “И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только и будем несчастны... Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое, и з а гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет, и для их же счастья будем манить их наградою небесною и вечною“.

 Есть своя величавая красота в этой любви, убивающей себя и все же как-то оправдываемой безмолвным, тихим поцелуем Христа. Но мне существенно подчеркнуть глубину, внутреннюю силу и убедительность диалектики, такую ее органичность, что по одному звену необходимо восстанавливаются все остальные. И это не злостная, пристрастная диалектика полемиста, сводящего весь католицизм к погоне за “материальными скверными благами“. — Католичество взято в самом благородном своем обнаружении, в героизме величайшей жертвы; и взято со стороны “руководящей“, “высшей идеи“ своей, не со стороны того, насколько и как она опознается и чем она, сознательно или бессоз-

[140]

нательно, подменяется. Пускай даже ни один католик, ни один иезуит никогда не договаривался до идеи “Великого Инквизитора“: она тем не менее может быть основною в католичестве и как-то должна быть основною в силу внутренней своей убедительности. Довольно “и одного такого, стоящего во главе, чтобы нашлась, наконец, настоящая руководящая идея всего римского дела, со всеми его армиями и иезуитами... Я... твердо верую, что этот единый человек и не оскудевал никогда между стоящими во главе движения“.

 Итак, основанием католичества, как индивидуальной и как социальной религиозности, является утверждение, что царство Христово от мира сего, что Христос “без царства земного удержаться не может“ (“Гражданин“, 1874, N 1). Римская церковь не может уступить и ни за что не уступит своей светской власти и “лучше согласится, чтоб погибло христианство совсем, чем погибнуть светскому царству Церкви“. Но, провозгласив такое положение, католичество “тем самым провозгласило Христа нового, на прежнего не похожего, прельстившегося на третье дьяволово искушение, на царство земное“. При этом земное властвование римской церкви, как идеал ее, должно быть понято шире, чем простое обладание государством Петра. — “Объединенная Италия стучалась уже в ворота Рима“, а папство как раз и открыло “свой секрет“, по-новому выразило свою вековечную идею. Эта новая формула, этот “секрет“ — догмат папской непогрешимости.

 Какое отношение имеет догмат непогрешимости к светской и государственной власти? Он, по-видимому, устанавливает только одно: при известных условиях безошибочны папские решения в вопросах веры, культа и дисциплины. Можно обвинять папство в гордыне, человеческой или антихристовой; но какое основание видеть в догмате непогрешимости формулу притязаний на государственную власть? — Признать себя высшим судьей и законодателем в вопросах веры при условии приоритета религиозного начала и необходимости подчинить ему все, значит, рассуждает Достоевский, признать себя главою всех государей земных, воскресить древнюю идею всемирного владычества и единения и окончательно продать Христа за царство земное.

[141]

В 1873 году 7 августа Пий IX обратился с письмом к императору Вильгельму, где, между прочим, он говорит: “...эти меры могут лишь колебать ваш престол. Говорю откровенно... потому, что считаю своим долгом говорить истину всем, хотя бы и не католикам, и бо всякий приявший крещение принадлежит более или менее — я не могу здесь изъяснить в подробности почему — принадлежит, говорю, более или менее папе“. Конкретно — папа заступается перед императором за его подданных, даже за еретиков, и заступается не как предстатель, но как власть имеющий, ибо даже еретики имеют право принадлежать ему, папе. Если вспомнить, что в религиозном вопросе невозможен никакой компромисс, станет ясным, что из слов папского послания вытекает и государственное верховенство папы. Вот почему Достоевский и считает возможным дать такое свободное переложение мыслей Пия IX: “Это вы думаете, что я только титулом государя Папской области удовольствуюсь? Знайте же, что я всегда считал себя владыкой всего мира и всех царей земных, и не духовным только, а земным, настоящим их господином, властителем и императором. Это я — царь над царями и господин над господствующими, и мне одному принадлежат на земле судьбы, времена и сроки; и вот я всемирно объявляю это теперь в догме моей непогрешимости“ (Дн. 1876, март I. 5 (Ср. 1877, май-июнь, III, 3).

 Нет вообще вопроса, который бы стоял вне религии. Но это положение приобретает особый смысл, когда речь идет о католичестве, и когда Достоевский утверждает, “что нет теперь в Европе вопроса, который бы труднее было разрешить, как вопрос католический, и что нет и не будет отныне в будущем Европы такого политического и социального затруднения, к которому не примазался бы и с которым не соединился бы католический римский вопрос“ ("Гражданин", 1874, N 1). Тут надо различать две стороны. — Во-первых, в существе своем католичество является выражением западно-романской культуры и невольно принимается всеми “за общее знамя соединения всего старого порядка вещей“ (Дн. 1877, май-июнь, II, 2). Сознательно или бессознательно для всего романского мира его культура есть

[142]

культура римская и католическая. Во-вторых, сама римская церковь представляет активную силу, которая пронизывает всю жизнь, всю ее стремится сплотить в себе и себе подчинить.

 Выше уже указано, что римская религия создала и организовала романскую культуру, высшее и совершеннейшее выражение которой дано во Франции, “нации католической вполне и всецело“. В XIX веке даже кажется смешным назвать Францию “католической, представительницей католичества“, может быть, это еще смешнее в веке XX. И тем не менее Достоевский убежден в своей правоте: “Франция есть именно такая страна, которая, если б в ней не оставалось даже ни единого человека, верящего не только в пап у, ной даже в Бога, все-таки будет оставаться страной по преимуществу католической, представительницей, так сказать, всего католического организма, знаменем его...“(ib.). Иными словами, развитие культуры Запада и культуры Франции преимущественно и есть развитие римского католичества.

 Как недостаточное и грешное выражение христианства, католичество не может быть внутренно единым; оно несет в себе начальную раздвоенность, семя разложения, прежде всего — противоречие христианской и римской идеи. А и сама римская, древнеримская идея может дать только внешнее и временное единство, обреченная на разложение. С этой точки зрения, Великая Французская Революция была ничем иным, как “последним видоизменением и перевоплощением той же древнеримской формулы всемирного единения“ или видоизменением папской формулы, в которой вслед за отвержением христианства отвергнуто уже и папство. Великая Революция — самоотрицание католичества, переродившегося в чистый общественно-политический идеал, безрелигиозный (Дневн., 1877, май-июнь, 111,1). Это идея “успокоения и устройства человеческого общества уже без Христа и вне Христа“, давно подмененного папизмом. И Франция “устами самых отъявленных атеистов своих“ провозгласила “Liberte, Egalité, Fraternité — ou la mort“, т. е. Tочь-в-точь как бы провозгласил это сам папа. — “его слогом, его духом, настоящим духом и слогом папы средних веков“(ib.,янв., I, I).

[143]

Атеизм — как ясно уже из “Легенды о Великом Инквизиторе“ — противоречит католицизму только видимо. “Франция“, повторяет Шатов мысли Ставрогина, “в продолжение всей своей длинной истории была одним лишь воплощением и развитием идеи римского бога и если сбросила, наконец, в бездну своего римского бога и ударилась в атеизм..., то единственно потому лишь, что атеизм все-таки здоровее римского католичества“. Если она “мучается..., то единственно по вине католичества, ибо отвергла смрадного бога римского, а нового не сыскала“.

 Революция умножила армию собственников и предала Францию в руки буржуазии. А буржуазия, первый и единственный враг демоса, “извратила естественный ход стремлений демократических и обратила их в жажду мести и ненависти“. Так был сделан дальнейший шаг к разъединению или обособлению — “в сущности, единение исчезало окончательно. Олигархи имеют в виду лишь пользу богатых, демократия лишь пользу бедных, а об общественной пользе, пользе всех и о будущем всей Франции... никто не заботится, кроме мечтателей-социалистов и мечтателей-позитивистов, выставляющих вперед науку...“. Но наука бессильна, во всяком случае — бессильна в данный момент, а “мечтатели“, хотя и управляют, сами управляемы “спекулянтами“. Демос, которого олигархи держали в темноте и невежестве, думает только о “грабеже собственников“, наивно предполагая, что этим путем разбогатеет, и “что в том-то и состоит вся социальная идея, о которой...толкуют... вожаки“.(Дн., 1876, март, I, 4).

 Таков реальный процесс. Он выражает собою внутреннее развитие идеи католицизма. — “Новая формула“ Великой Революции “оказалась недостаточною“. Но вековечное стремление человечества к исканию “новых формул идеала и нового слова, необходимых для развития человеческого организма“, увлекло мечтателей далее. Они “бросились ко всем униженным и обойденным, ко всем не получившим доли в новой формуле всечеловеческого единения, провозглашенной“ 1789-м годом. “Они провозгласили... всеединение людей на основаниях всеобщего уже равенства, при участии всех и каждого в пользовании благами мира сего, какие бы они там ни оказались“ (Дн., 1877, май-июнь, 111,1). Это и есть социалистическая идея, “совершенно есте-

[144]

ственный фазис... прежней мировой католической идеи и развитие ее“(ib., янв., II, I). Правда, французский социализм кажется протестом против католицизма всех “задушенных“ им “людей и наций“. Но, во-первых, это не мешает ему быть “завершением“ католической идеи, а, во-вторых, идея “насильственного единения человека“, идущая от древнего мира и сохраненная в католичестве даже в смысле “идеи освобождения духа человеческого от католичества“, “облеклась тут именно в самые тесные формы католические, заимствованные в самом сердце духа его, F букве его, в материализме его, в деспотизме его, в нравственности его“ (ib.). Французский социализм весь построен “по католическому шаблону, с католической организацией и закваской“ (ib., май-июнь, II, 2).

 Социализм — продукт разложения католицизма или сама католическая идея, доведенная до последних своих логических пределов. Он такое же атеистическое перерождение католичества, как и вера Великого Инквизитора, более этого — он и есть сама эта вера, а Великий Инквизитор на самом деле социалист. Отсюда ясно, что дальнейшее развитие социалистической идеи должно ее привести к самоуничтожению и к тому возврату в церковь и к религии, о котором пророчествует герой “Легенды“. Весь вопрос в том, способно ли само католичество дать изголодавшемуся человечеству хлебы, превратить в них камни своего учения. А в связи с этим стоит другой вопрос: какова политика папства и его идеалы во вторую половину семидесятых годов, когда Достоевский писал свой “Дневник“.

 Социальная революция, по мнению и предчувствиям Достоевского, неизбежна: она вытекает из логически-необходимого развития западно-романской культуры: т.е. из развития католической идеи. Надвигается что-то грозное, “социальный, нравственный и коренной переворот во всей западно-европейской жизни“. Страшная революция “грозит потрясти все царства буржуазии во всем мире...грозит сковырнуть их прочь и стать на их место“. Поэтому все, кому дорог существующий порядок, должны блюсти католичество, как “общее знамя соединения всего старого порядка вещей“.(Дн., 1877, май-июнь, II, 2). Стремящееся к власти над миром папство должно учитывать этот момент. И “армия папы“ — иезуиты — уже направила свои ряды на

[145]

Францию. “Им несомненно необходимо обработать Францию в новом и уже окончательном виде..., дать стране новый организм... на веки вечные“. В этом для Достоевского вся подкладка авантюры Мак-Магона (ib., III, 4). В этом же для него последнее основание политики Бисмарка, который, стремясь уничтожить Францию, борется за протестантизм против католичества: “важнейшая опасность для объединенной Германии кроется именно в римском католичестве“, что Достоевский пытается показать путем позитивно-дипломатического анализа. Во всем мире у папства только один защитник - Франция, на ее меч папство только и может рассчитывать, “если только этот меч она успеет опять твердо захватить в свою руку“ (ib., сентябрь, 1, 3). “ Пока жива Франция, у католицизма есть сильный меч, и есть надежды на европейскую коалицию“ (ib., ноябрь, Ш, 2); и сам он может еще объединить Францию “хотя бы внешне-политически“.

 У папства свои цели. И если, в чем нельзя сомневаться, католический вопрос есть вопрос мировой, он и должен решаться в мировом масштабе. Защищая и осуществляя себя, католичество должно вступить в борьбу с православной идеей. И действительно, воинствующие клерикалы ненавидят Россию. “Не то, что какой-нибудь прелат, а сам папа, громко, в собраниях ватиканских, с радостью говорил о “победах турок“ и предрекал России “страшную будущность“. Этот умирающий старик, да еще “глава христианства“, не постыдился высказать всенародно, что каждый раз с веселием выслушивает о поражении русских“ (Дн., 1877, сентябрь, 1, 3). Дорога католичества намечена. — Как только загорелся восточный вопрос, иезуиты бросились во Францию, чтобы произвести там государственный переворот и вызвать войну с Германией, исконным врагом католицизма. “Франция была выбрана и предназначена для страшного боя, и бой будет. Бой неминуем“, хотя и “есть еще малый шанс, что будет отложен“. Но, начавшись, этот бой сразу же станет всеевропейским и выдвинет восточный вопрос. Достоевский надеялся на победу православного Востока (ib., сентябрь, 1,5).

 Теперь, когда мы успели основательно забыть историю семидесятых годов, и Бисмарка, и Мак-Магона, и генерала

[146]

Черняева, соображения Достоевского могут показаться плодом своеобразной мании преследования, тем более, что он неоднократно и настойчиво пишет о “католическом заговоре“. Мы, конечно, не помним, что тогда и в английских и немецких газетах писалось “о воинствующем католицизме“, о Франции и католичестве, как главных врагах Германии. Впрочем, дело не в этом. В европейской политике XIX в. церковь не выступала как явственный, очевидно-влиятельный, осознанный собою и противниками фактор борьбы. Религиозная проблема решалась в категориях борьбы светской, понималась как проблема только политическая и культурная. Но это не препятствовало ей оставаться религиозною и в смысле неосознанной подпочвы движения, и в этом смысле, который позволяет считать французскую революцию и французский социализм фазисами развития католицизма. Ведь римская церковь омирщилась; и естественно, что религиозная борьба стала борьбою мирскою. Можно, как Достоевский, считать религиозное основною скрытою пружиною всего, а светское только внешностью. В этом случае неизбежно придется предполагать или раскрывать “католические заговоры“ и “масонские“ организации. Можно, с другой стороны, считать основою всего политические, даже социально-экономические явления и рассматривать все религиозные или церковные факты, позволяющие предполагать заговоры, весьма характерною для эпохи идеологическою надстройкою и необходимыми эпифеноменами процесса. Ни то, ни другое не правильно с точки зрения истинной идеи Достоевского. — Вся политико-социально-религиозная жизнь представляет единство, религиозные или же социально-политические явления — не более, как односторонние ее обнаружения. И, в конце концов, не столь уже важно для существа дела, хотя и весьма показательно, в каком ряду явлений ярче и полнее обнаруживает себя исторический процесс.

 Предположения Достоевского в конкретности своей не оправдались; он бы сказал: “католический заговор“ не удался. Но это не изменяет его прогноза. Он полагал, что последняя попытка католичества захватить власть все равно закончится для него неудачею, а потому поставит его перед новою проблемою. Ведь католическая идея не умер

[147]

ла. — “Католичество умирать не хочет, социальная же революция и новый социальный период в Европе тоже несомненен: две силы несомненно должны согласиться, два течения слиться“ (Дн., 1877, ноябрь, III, 3). Как же иначе, раз оба течения, обе силы — два аспекта одного и того же католичества? Расчеты на Францию оправдаться не могут: она рано или поздно будет раздавлена. Тем самым католичество потеряет меч и не сможет уже опереться на земных государей или государства. Ему придется искать иную опору, и оно найдет ее в народных массах.

 Если Достоевский убежден в неизбежности социального переворота и торжества “четвертого сословия“ в Европе, то столь же он убежден и в саморазложении социалистической идеи и нового социального строя. Попытки построить новое общество, по его мнению, приведут к борьбе всех против всех, к отчаянию и разочарованию. Глупое людское стадо долго будет метаться из стороны в сторону, но, в конце концов, поймет, что без веры, без Бога жизни не устроишь. И тогда-то пробьет час торжества для папской идеи, уже знакомой нам из слов Великого Инквизитора.

 “Если папство... будет покинуто и отброшено правительствами мира сего, то весьма и весьма может случиться, что оно бросится в объятия социализма и соединится с ним воедино“. “Папа выйдет ко всем нищим пеш и бос и скажет, что все, чему они учат и чего хотят, давно уже есть в Евангелии, что до сих пор лишь время не наступало им про это узнать, а теперь наступило, и что он, папа, отдает им Христа и верит в муравейник“. Тогда придет время папству еще раз указать на себя, как на единственную всемирную власть. (Дн., 1877, май-июнь, III, 3). Католицизм “обратится к народу, ибо некуда ему идти больше, обратится именно к предводителям наиболее подвижного и подымчатого элемента в народе, социалистам“. Социализм вдруг предстанет как подлинно-католическое учение, а католичество, окончательно продав Христа, даст социализму организацию, единство и абсолютное, по-видимому, оправдание. (Дн., 1877, ноябрь, III, 3). У папы, скажут новые проповедники, ключи царства небесного; и “вера в Бога есть лишь вера в папу“, непогрешимого заместителя Бога на земле, владыки времен и сроков. Сначала выше всего ставилось смирение, но теперь папа его отменил, и “если

[148]

старшие братья ваши не хотят принять вас к себе, как братьев, то возьмите палки и сами войдите в их дом и заставьте их быть вашими братьями силой“. Теперь сам Христос говорит: “Fraternité ou la mort“ (Будь мне братом или голову долой!)“. И о грехах нечего беспокоиться: все грехи происходили от бедности. “Только веруйте, да и не в Бога, а только в Папу и в то, что лишь он один есть царь земной, а прочие должны исчезнуть, ибо и им срок пришел. Радуйтесь же теперь и веселитесь, ибо теперь наступил рай земной, все вы станете богаты, а через богатство и праведны, потому что все ваши желания будут исполнены, и у вас будет отнята всякая причина ко злу“ (Дн., 1876 , март,1, 5).

 Так представляется Достоевскому последний фазис в развитии католичества и его идеи, который является окончательной дехристианизацией католичества и действительным концом всей католической культуры, открывающим дорогу полному торжеству на земле истинного христианства или православия. В торжестве православия на земле он убежден: “Сие и буди, буди!“

 Трудно, разумеется, оценивать гадания и пророчества, и всякая попытка начертить путь конкретного будущего справедливо вызывает сомнения и недоверие. Прежде чем подойти к правде этого недоверия, я должен указать на то, что к тем же гаданиям и пророчествам Достоевского возможен и иной подход. Именно, их можно и должно рассматривать как своеобразное проектирование в будущее наблюдений над настоящим и оценок его. И с этой точки зрения они оказываются чрезвычайно плодотворными и меткими.

 Мы привыкли рационалистически разъединять и противопоставлять друг другу различные сферы жизни. Мы говорим о политике как о чем-то совершенно отдельном и отличном от религии, даже от социальной и экономической жизни. И разъединяя ряды явлений, мы затрудняем себя в большинстве случаев искусственными вопросами о влиянии одного ряда на другой.

 Так мы признаем аксиомою, что религия есть внутреннее, индивидуальное дело, и считаем единственно правильною постановкою вопроса ту, которая покоится на противоположении церкви и государства как некоторых самостоятельных и особых величин. Разумеется, всякий скажет, что

[149]

церковь и государство переплетаются, что разделение их во многом искусственно. Но все же основанием является не связанность их нерасторжимая, а расторженность. Для нас единство является производною множества. И я знаю лишь один вид “монизма“ — монизм исторического материализма. Однако этот монизм тоже исходит из множества, предполагая, что основание жизни находится только в одной категории ее проявлений.

 Утверждением всеединства, пониманием религии в смысле всеединства, раскрывающегося не только как религиозное, но и как политическое, и как социальное, Достоевский противопоставляет механистически-атомистической концепции общества органическую. Для него единство первее множества, образуя и ставя его. Разъединенность — факт вторичный, а сознание отличности, скажем, общественно-политической жизни от религиозной объясняется недостаточным проникновением в сущность вопроса. Ведь только на первый взгляд, социалист и атеист кажется человеком нерелигиозным, а французская революция отрицанием религиозного идеала. При ближайшем рассмотрении единство жизни всплывает и обнаруживает себя. Поэтому установление отношений между церковью и государством является не только чем-то недолжным, но и нереальным, мнимым. А с другой стороны, неясность или невысказанность религиозного момента в политике либо общественности или общественно-политического в религиозности нисколько не соответствует подлинной действительности. Может быть, никто не видит протестантско-религиозного момента в дипломатии князя Бисмарка, может быть, и сам он его не видит и не подозревает в мотивах своей деятельности. И тем не менее он может существовать и существует. Точно так же возможно, что Великий Инквизитор только образ фантазии, и подобного ему никогда не было и не будет; и все-таки он типичен и в некотором смысле существует. Сам Достоевский не формулировал свою идею с полною ясностью, он иногда поддавался господствующему уклону мысли и говорил о каком-то реально существующем “католическом заговоре“. Но нам-то существенна его подлинная идея, а не недостаточность ее определения.

 Мы не склонны считать религию и церковь могучими двигателями жизни: достойно ли это просвещенного челове-

[150]

ка, признавшего религию личным делом каждого? Что же касается психологии темных масс и “бессознательной“ жизни, так это — не должное, а потому и... не существующее. Естественно, что мы недооцениваем политическую деятельность католичества и связь ее с католической идеей. Но если только мы отрешимся от высокомерной своей предвзято сти, мы сейчас же увидим, что католичество было политически действенным и политиканствующим не только в Средние Века или в XVI-XVII веках, а й в XVIII и в XIX, что оно политично и сейчас. Приводимые Достоевским факты могут быть умножены. Не будет недостатка и в принципиальных высказываниях. В 1881 г. папа Лев XIII в энциклике “Diuturnum illud“ высказал чрезвычайно интересные и показательные соображения. — Естественным и необходимым началом власти, говорит он, является Бог: таково учение католичества. Однако это учение ничего еще не говорит о формах власти и ее организации, “de rerum publicarum modis“. Для церкви (значит, церковь — высшая решающая инстанция!) безразлично (nihil enim est, cur non ecclesiae probetur...), будет ли власть в руках одного или в руках многих, только бы направлена она была на общую пользу. Поэтому “не запрещаются“ (non prohibentur) и республики. В прежнее время “первосвятители римские, установив священную империю, освятили политическую власть как единоличную“. Теперь, очевидно, они в лице Льва XIII освящают ее и как республиканскую. Беда не в демократии, а в новых политических учениях, отрицающих божественное происхождение власти и возводящих начало ее к “решению толпы“ (arbitrium multitudinis). Это учение дало начало “лживой философии, так называемому новому праву“. Из него же проистекли “finimae pestes“, т.е. коммунизм, социализм и нигилизм. Впрочем, если обратить внимание на политику Льва XIII и такие явления как “христианский социализм“, можно усмотреть в католичестве тенденции не только к признанию демократического принципа вообще, но и к признанию принципа социалистического, — конечно, с отрицанием крайних выводов, атеизма, материализма и классовой борьбы.

 В общем и целом существо католической идеи, заключенные в ней потенции и стремления охвачены Достоевским верно, хотя, по условиям полемики, и недостаточно

[151]

освещена положительная сторона католичества, правда, не столь уже важная, поскольку проблема поставлена “эсхатологически“, и внимание направлено на последние судьбы человечества и царство Христово на земле. Но тут мы и подходим к вопросу о правде недоверия ко всяким эсхатологическим построениям и гаданиям. Признавая всю ценность эсхатологизма как метода изложения и концентрации идеи, мы должны выяснить свое отношение к нему и по существу.

 В брошюре “Наши новые христиане“ 1 Константин Леонтьев резко высказался против мечты Достоевского о всеобщем примирении людей в лоне православия. Это, утверждает Леонтьев, “не есть православное пророчество, а какое-то общегуманитарное“. Мечта Достоевского носит “слишком розовый оттенок“; она слащава и бессодержательна и сводится к той “окончательной гармонии или благоустройству человечества“ (примеч. 1885 г., стр. 213), которые остроумно высмеяны самим же Достоевским в “Записках из Подполья“. Пользуясь терминологией Достоевского, можно сказать, что Леонтьев обвиняет его в сочувствии “католическому“ идеалу. С другой стороны, по мнению Леонтьева, христианство не верит в возможность земного рая, и Церковь “ничего особенно благотворительного“ в будущем от человечества не ждет. “Любовь, прощение обид, правда, великодушие были и останутся навсегда только коррективами жизни, паллиативными средствами, елеем на неизбежные и даже полезные нам язвы. Никогда любовь и правда не будут воздухом, которым бы люди дышали, почти не замечая его“. Так будет и так должно быть по учению Церкви. Царство Божие не от мира сего, о “той же новой земле и этом ново м небе, которые обещаны нам Спасителем и учениками его, по уничтожении этой земли со

____

1. 1882 г.; перепечатана с дополнениями в “Собрании сочинений“, т.8, стр. 151-215; вторая статья — “О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на пушкинском празднике“, стр. 173 сл. Ср. Вл. Соловьев “Приложение“ к “Трем речам в память Достоевского“ — “Заметка в защиту Достоевского от обвинения в “новом христианстве“. Собрание сочинений. 2-е изд., т. III, стр.219-223.

[152]

всеми человеческими делами ее“, мы ничего не знаем.

 Несомненно, прав Вл. Соловьев, а не Леонтьев, и Достоевский разумел под “всемирной гармонией и благоденствием“ нечто принципиально отличное от идеала социалистических утопий и католицизма. Но все же Достоевский мечтал о такой гармонии, как о завершающем моменте в развитии человечества “здесь, на земле“, и указания Соловьева на изменчивость самой земли, на зависимость ее состояния от нравственного состояния людей, дела не меняют. Вопрос в том, является ли истинное единение людей концом или целью всего их развития или же чем-то лежащим в совсем иной категории, чем-то в буквальном смысле слова потусторонним. Достоевский склонялся к первому ответу. В этом его “хилиазм“, в этом его уклон к католичеству, во имя земного искажающий абсолютное и обусловливающий существенные ошибки построения.

 Всеединение людей и мира должно заключать в себе всех людей: и еще не рожденных, и живых, и умерших. Поэтому оно не может быть временным моментом развития. Напротив, включая все ценное в самом времени, все его мгновения, оно по необходимости должно быть всевременным. Для него совершенно не существенно, наступит ли когда-нибудь или не наступит относительное земное благоденствие; а всякое земное благоденствие неизбежно относительно уже потому, что на земле включить умерших не может. Идея прогресса неприемлема и ложна по самому существу своему, с необходимостью приводя или к “душевной драме Герцена“, или к проклятым вопросам Ивана Карамазова, или к необдуманно-наивному фантазированию Федорова. Истинное всеединство в условиях земного бытия не должно быть и не может быть.

 Продолжим несколько эту мысль. — Предполагая истинное бытие как всеединое, мы тем самым включаем в его всевременность и надмирность все моменты времени и мира, по крайней мере постольку, поскольку они бытийны, а потому и ценны. И, следовательно, смысл и цель земного бытия вообще не могут быть выражены в каком-нибудь моменте, а только — во всеединстве всех его моментов. Но точно так же и смысл или цель индивидуального существования и существования народа либо общества должны быть

[153]

понимаемы только с точки зрения всеединства. И если действительно у русского или французского народа есть своя особая миссия, эта миссия осуществляется в целом народного развития, а не в какой-нибудь момент времени. Ее осуществленность не в конце народной жизни и не в начале ее, и не в какой-нибудь точке на линии, конец с началом связующей. Допуская, что миссия России правильно определена Достоевским, нет необходимости допускать, что она в какой-то момент целиком и конкретно выразится. Во-первых, все равно целостное выражение ее в условиях действительности земной невозможно. Во-вторых, мыслимо, что целостность эта созидается всеединством эмпирически, временно и пространственно, раздробленных моментов, среди которых найдется место и опознанию ее Достоевским. Равным образом, и католичество не нуждается для полноты своего олицетворения в той картине, которую дал нам Достоевский. Картина эта должна быть понятна только как проекция всевременного единства на плоскости временной жизни, — проекция, может быть, психологически и неизбежная, но условная. Она может покоиться на прозрении, только не в будущее, а во всевременность, и для правильной оценки ее необходимо отказаться от понимания ее как пророческой.

 Некоторые намеки на развиваемые мною соображения у Достоевского есть: они рассеяны в словах старца Зосимы и в передаче их Алешею. Но ясно Достоевский себе этого не представлял. Он подошел к проблеме с навыками и запросами человеческого разума, для которого всеединство и всевременность весьма мало постижимы. Поэтому его эсхатологизм и принял форму современного хилиазма, граничащего с осмеянной им же утопией земного безрелигиозного рая. Но рационалистический, т.е. по преимуществу человеческий и сознательно-нерелигиозный подход характерен как раз для католичества, достаточно показавшего его в своей догматике и деятельности. Он уместнее и естественнее в католицизме. Однако, скажут мне, именно в католицизме он по данному вопросу и не выражен с такой полнотой и яркостью. Это справедливо, и для этого есть свои причины.

 Католизм, рабствуя эмпирии и служа “князю века сего“, строит земное царство, тогда как православие, по крайней

[154]

мере, доныне, менее всего занято подобною задачею. Но, всецело погружаясь в мир и омирщаясь, католицизм, пока жива в нем идея Божества и потустороннего мира, рассматривает земную эмпирическую жизнь как средство достижения жизни небесной, правда, представляющейся ему в очертаниях и красках земной. Для него земной труд самоценностью и абсолютным значением не обладает. Его теория резко противоречит практике, и для католика вполне мыслима самая бессмысленная деятельность, лишь бы она предписывалась религиозным законом. Это внутреннее противоречие католицизма находит себе внешнее выражение в противоречии принципиального обесценения земной жизни религиозным католичеством и принципиального утверждения ее католичеством безрелигиозным, т.е. западным социализмом. Но безрелигиозное католичество уже перестает быть христианством и, как религия, гибнет. Иными словами, католичество может строить хилиастическую концепцию только в меру утраты им христианского момента.

 Православие, практически как будто равнодушное к эмпирии, тем не менее глубоко ощущает ее божественную ткань. Оно приемлет жизнь так, как принимал ее и сам Достоевский. Оно ищет бытие и правду в последних низинах зла. Оно старается все понять и все оправдать, т.е. во всем усмотреть божественную основу. Для православия поэтому абсолютным значением обладает всякая индивидуальность, бесконечно ценен всякий творческий, не “рабский“, а “сыновний“ труд. И оно не может допустить, чтобы люди жили, трудились и страдали только для нравственного упражнения, только для того, чтобы спасти себя. Понятно, что в своей концепции будущего православие не может обойтись без земной жизни и этим сближается с тем католичеством, которое католичество религиозное отрицает. Для православия соблазнительны хилиастические утопии, но оно понимает их религиозно. И сам Достоевский отметил эту своеобразную особенность русского социализма, коммунизма и нигилизма.

 Очевидно, проблема удовлетворительным для православия образом не может быть разрешена в духе религиозно католического теоретического отрицания преображенного мира с утверждением непреображенного мира на практике.

[155]

Точно так же неприемлемо для православия и решение, предлагаемое безрелигиозным католичеством. Остается, по-видимому, только путь синтеза обоих решений. Надо попытаться, взяв второе решение, понять его религиозно. Но этот путь заводит в тупик. Он оставляет без ответа Карамазовские вопросы, не оправдывает достаточным образом предшествующие эпохе благоденствия моменты и труд всякого. Он ведет к нелепой мечте о магическом воскрешении мертвых как “общем деле“, или к отчаянию. Наконец, он является человеческим, рационалистическим, а потому и недостаточным решением.

 Достоевский и остановился в этом тупике. Чтобы выйти из него, он должен был преодолеть остаток живого и в нем католицизма — религиозный рационализм, отказаться от своего религиозного хилиазма, который, как никак, а очень напоминает изображаемый им последний фазис католичества, совершенно отбросить идею прогресса и прямо и полно поставить проблему всеединства. Тогда сами собой отпали бы гадания и вызывающие сомнения и недоверие пророчества. Тогда бы идея его предстала в более реальном и конкретном виде, а оценка католичества выиграла в полноте и ясности. И здесь Достоевский поставил проблемы. Но тем он и глубок неисчерпаемо, что требует не согласия с собою, а творческого развития его мыслей.

[156]

Цитируется по изд.: Карсавин Л.П. Сочинения. М., 1993, с. 120-156.

Вернуться к главному меню страницы Ф.М. Достоевского

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС