Ансельм Кентерберийский

1033-1109

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

ХРОНОС:

В Фейсбуке

ВКонтакте

В ЖЖ

Twitter

Форум

Личный блог

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Ансельм Кентерберийский

Откровения Ансельма Кентерберийского

Ансельм [лат. Anselmus] (1033, г. Аоста, Сев. Италия – 21.04. 1109, Кентербери, Англия; память в католической Церкви – 21 апреля), – архиепископ Кентерберийский, богослов, считается «отцом» западной схоластики. Из семьи землевладельца.

Первое откровение

«В бытность свою малым ребенком охотно прилежал душою, покуда то еще дозволял его возраст, к материнским беседам; и вот услыхав, что есть единый Бог горе в небесах, который всем правит и обладает, он представил, как отрок, выросший среди гор, что на них и покоятся небеса, так что к небесной обители Божией возможно подняться через горы»[1]. Эта мысль настолько запала в душе Мальчика, что однажды ночью ему пришлось увидеть в сновидении, как он, взобравшись на гору, действительно попал в обитель Бога. Там он «…слышит зов Господина, подходит к нему, садится у его ног, слышит обращенный к нему со сладостною приветностью вопрос, кто он, откуда, зачем пришел, и ответствует на вопрос сообразно своему разумению. Тогда властью Господина предлагается ему через хлебодара белейший хлебец, каковой он и вкушает пред лицом предложившего. Восстановляя поутру в памяти увиденное, он поверил, как отрок, простой и невинный, что и вправду был в небесах и вкушал от хлеба Господнего, и в присутствии других людей утверждал, что все так и было.

Итак, отрок возрастал, и был всеми любим; то было действие честных его нравов, побуждавших прилепляться к нему с чрезвычайною любовью.

Отдают его в обучение, он учится, и в малое время делает великие успехи. Еще не достигнув пятнадцатого года, он уже начал раздумывать, как лучше устроить ему свою жизнь перед Богом, и порешил, само с собою, что нет в жительстве людей ничего предпочтительнее монашеского жития»[2].

Но молодость брала свое. Ему, как и большинству юношей, «улыбалось телесное здравие, юношеское веселие, мирское благоденствие; и вот духовная его ревность о благочестивом намерении начала мало-помалу ослабевать, так что он более вступал на мирские стези, нежели порывался их оставить и стать монахом. Притом и к ученым занятиям, особливо для него привычным, он начал охладевать и прилежать к юношеским забавам. Все же почтительная нежность и нежная почтительность, каковые питал он к матери своей, несколько удерживали его от такого поведения; когда же она скончалась (1056 году), тут уже корабль сердца его как бы утратил якорь и почти унесен был волнением моря житейского»[3]. Такая жизнь молодого Ансельма не нравилась его отцу, что и привело к конфликтам его с отцом.

«Усматривая сколь это непереносимо, и страшась, как бы не воспоследствовало еще горшее, он предпочел скорее отказаться от родительского дома и родного края, чем навлечь на отца или же на самого себя от такого оборота дел бесчестие.

Итак, приготовив все, что потребно в дорогу страннику, он оставляет родной край, сопровождаемый одним услужившим ему человеком духовного звания. Когда случилось ему во время перехода через перевал Мон-Сени утомиться, изнемогши от непривычки к таким трудам, он попытался восстановить силы, жуя снег; ничего съедобного под рукой не было. Когда служитель его приметил это, он опечалился и принялся искать с тщанием, нет ли чего съестного в котомке, что нес их осёл, и тотчас же в противность ожиданию нашел в ней белейший хлебец. Насытясь им, Ансельм восстановил свои силы и был здравым возвращен к жизни.

Проведя затем около трех лет частью в Бургундии, частью же во Франции, он отправляется в Нормандию, устремляет путь в Авраншу, одному из городов этой провинции, и некоторое время остается там, но затем приходит в Бек, желая видать, услыхать и воспользоваться обществом некоего магистра по имени Ланфранк[4]; как известно, то был муж весьма добродетельных нравов, высокого благочестия и достославной мудрости, так что необычная его слава распространялась повсюду и приводила к нему достойнейших людей духовного звания со всех частей земли[5]».

В 1059 году Ансельм поступил в школу при монастыре Бек в Нормандии, где стал учеником Ланфранка.

«Итак, Ансельм, приступив к означенному мужу и усмотрев несравненную его мудрость, подчиняет себя его учительству и через малое время становится к нему близок предпочтительно перед прочими учениками. Днем и ночью занимается он науками, притом не только получая уроки Ланфранка по своему желанию, но и с тщанием обучая других по их просьбам.

Меж тем как тело его среди таковых занятий изнуряемо было бдением, гладом и хладом, пришло ему на ум, что если когда станет он монахом, как положил в свое время, тяжелее того, что он терпит, ему терпеть не придется; но в монашестве он не утратит плоды своих трудов, а будет ли сохранен таковой плод в миру, усмотреть невозможно. Поразмыслив обо всем этом, он начал устремлять все свои намерения к тому, как угодить Богу, и, презрев мир с соблазнами его, доподлинно возжелал стать монахом» [6].

В 1060 году Ансельм принял монашество, а в 1063 году был избран приором монастыря Бек. Так он полностью посвятил себя изучению Истины.

Едва став монахом Ансельм «ревностно подражал житию тех, кто являл особливое благочестие; или скажем так: он настолько сообразовался во всем с велениями благочестия, что собственное его житие могло дать довольно образцов для подражания любому ревнителю благочестивой жизни во всей обители. Так в продолжение трех лет он день ото дня продвигался в духовном преуспеянии все далее, будучи для всех велик и почтенен» [7].

Новое Откровение, познания Истины.

«И вот, в некую ночь между одним уставным бдением и другим благодать Божия воссияла в нем, и вожделенное раскрылось его разумению, исполнив все глубины сердца его радостию и веселием. Рассудив же сам с собою, что если раскрывшееся ему станет ведомо и другим, оно, быть может, будет им в утешение, сей чуждый зависти муж записал все на восковых табличках, каковые предал на сохранение одному из братьев обители. Через несколько дней он просит их у хранителя назад; их ищут на том месте, где они были положены, но отыскать не могут. Все братья опрошены, не взял ли таблички по случайности кто из них, однако, безуспешно. Даже доселе не отыскался человек, который признал бы, что ему ведомо, куда они пропали. Ансельм сызнова делает записи о том же предмете на других табличках и передает их все тому же брату с наказом беречь повнимательнее. Последний прячет таблички в свою постель, а на следующий день, не ожидая ничего худого, находит их на полу рядом с ложем, причем куски воска отломились и были рассыпаны в разрозненном виде. Таблички поднимаются с полу, куски воска собираются, и все опять вручается Ансельму; тот сам подбирает разрозненное и с большим трудом восстанавливает записи. Страшась, однако, как бы сочинение не погибло по какой небрежности окончательно, он приказывает во имя Господне перенести его на пергамент. Так написал он книгу, малую величиной, но великую по силе мыслей и тонкости умозрения, каковую назвал «Прослогион», ибо непрестанно обращается в ней, то к себе самому, то к Богу»[8].

Выше приведенная запись монаха Эадмера и анализ Прослогиона, позволяет сделать вывод о том, что первоначально текст, записанный на восковых табличках был конспектом того, что Ансельм увидел в откровении Божьем. Увиденное поразило его своей разительной непохожестью с тем, что он, видимо, ожидал увидеть.

«И снова – «вот ужасы», вот снова горе и печаль преграждают дорогу ищущему радости и веселия! Уже чаяла душа моя насытиться, и вот снова утопает в нищете! «Уже тянулся я откусить – и вот только пуще прежнего взалкал! Я тщился восстать к свету Божьему и упал назад, в потёмки мои…      <…>

…Помоги Ты мне, Господи, ради благости Твоей[A]. «Сердце моё говорит от Тебя: ищите лица Моего; и я буду искать лица Твоего, Господи. Не скрой от меня лица Твоего»[B] (Psalms xxvi. 8). Подними меня от меня самого к Тебе. Очисти, исцели, изостри, «просветли» глаз души моей, да зрит тебя. Собирает силы свои душа моя и всем разумением своим вновь устремляется к Тебе, Господи...»[9].

Это обстоятельство, а также постоянная пропажа табличек, подвигло Ансельма, ради сохранения того, что им было увидено, вместо сжатого конспекта, написать трактат, который известен как «Прослогион».  Здесь он уже добавил вначале несколько глав (I – IV), где, во-первых, описал, как он стремился к познанию Истины, а, во-вторых, свой схоластический спор с неким безумцем, который заявлял, что в его сердце, нет Бога. Можно предположить, что в середине трактата, как названия глав им и были помещены те первоначальные записи, увиденного им в «озарении», которые он делал на глиняных табличках. Но и здесь он уже дает краткие сглаживающие заглавия пояснения. В конце трактата также добавляются две главы (XXV и XXVI), где в схоластическом духе, приводя массу цитат из Писания, в стиле признанной в это время догматики восхваляет Бога, пытается отвлечь читателя-цензора от сомнительной и непонятной середины.

И это было оправдано, поскольку даже в этом виде трактат вызвал не однозначную реакцию ревностных католиков. Ансельму уже пришлось вступить в публичный спор с неким священником Гаунило из Мармутье[10], который, кроме всего прочего, назвал данный трактат «книжечкой». Что не могло не задеть Ансельма, который в последствии посвятил все свои философско-теологические труды, пытаясь осознать и разъяснить увиденное.

Можно предположить, что именно это обстоятельство, повлияло на то, что «Proslogion» (или «Alloquium» – Разговор с собеседником, был написан в 1079 году, уже после трактата «Монологиум».

Прослогион[11].

«К Богу поспешал я и преткнулся о самого себя. Покоя искал я в сокровенностях моих, а обрел смуту в глубинах моих. Уповал я ликовать от радости духа моего, и принужден кричать от горести сердца моего.[C] Манило веселие, и вот усугубляется воздыхание!

Ты же, Господи, доколе?[D] Доколе, Господи, будешь забывать нас, доколе будешь скрывать лицо Твое от нас?[E] Когда воззришь Ты на нас и услышишь нас? Когда просветишь очи наши и явишь нам лик Твой? Когда возвратишь нам себя? Воззри, Господи! услышь! просвети нас! яви себя нам! Возврати нам себя, и будет нам хорошо; без Тебя сколь нам худо! Умилосердись над трудами и порывами нашими к Тебе, ибо ничего не можем без Тебя, Ты призвал нас к себе; помоги нам. Молю Тебя, Господи, да не пребуду безутешен в отчаянии, но утешен в чаянии. Молю Тебя, Господи! горько сердце мое через богооставленность; услади его через посещение свое!     <…>

Не силюсь, Господи, проникнуть в глубины Твои, непосильные для моего разумения; но желаю хоть отчасти разуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь; ибо верую и в то, что если не уверую, не уразумею»[12].

Стремление Ансельма познать Истину не пропали даром, в эти годы он во второй раз получил откровение Бога.

«Благодарю Тебя, благий Господи, благодарю Тебя; ибо чему я прежде веровал, получив от Тебя веру, то ныне разумею, получив от Тебя озарение. И теперь, если бы даже я не пожелал веровать, что Ты есть, я не смог бы не разуметь, что это так»[13].

Но увиденное им не совпало с тем, что он думал увидеть. Это его поразило.

«Почему не ощущает Тебя, Господи Боже, душа моя, если нашла она Тебя? Или она не нашла Того, о ком, однако, нашла, что он есть свет и истина? Как же уразумела она это иначе, нежели увидав свет и истину? Да и могла ли она вообще уразуметь о Тебе нечто, кроме как через Твой свет и через Твою истину?[F] Но если она видела свет и истину, она видела Тебя; если же не видела Тебя, не видела ни света, ни истины. Или увиденное ею было и светом, и истиной, и все же она не увидела Тебя, поскольку видела Тебя лишь немного, но не узрела Тебя, как Ты есть?[G]

Господи, Боже мой, сотворивший и претворивший меня, скажи взыскующей душе моей, что же Ты есть сверх того, что она видела, дабы она ясно видела, чего взыскует. Силится она увидеть больше и не видит ничего помимо уже увиденного, разве что мрак; вернее же, она не тьму видит, ибо нет в Тебе тьмы, но видит, что не может более видеть по причине собственной омраченности. Почему так, Господи, почему так?»[14]

Приведем те названия глав, которые Ансельм и попытался донести до нас как виденное им. предоставив читателю поразмышлять над ними[15].

Глава V. «Бог есть все то, что должно существовать, чем не существовать[16][6]; и он, как единственное самосуществующее существо, создает все вещи из ничего».

Этот тезис хорошо согласуется с современной теорией Большого Взрыва[17].

Глава VI. «Как Бог разумен (sensibilis), хотя он не тело. –  Бог разумен, всемогущ, сострадателен, бесстрастен; поскольку лучше быть таким, чем не быть. Он тот, кто всегда знает, как ненадлежащим образом говорят, в каких случаях не чувствовать».

Глава VII. «Как он является всемогущим, хотя есть много вещей, к которым он не способен.[18][12] – Не способен быть развращенным, или лживым, быть не сильным, но слабым. Бог не может сделать ничего добродетельного, будучи бессильным, и ничто не имеет власть против него».

Глава VIII. «Как он сострадателен и бесстрастен. Бог сострадателен, в условиях нашего опыта, потому что мы испытываем эффект сострадания. Бог не сострадателен, в условиях его собственного существа, потому что он не испытывает чувство (affectus) сострадания».

Глава IX. «Как все–справедливейший и в высшей степени справедливый Бог щадит грешника, и справедливо жалеет грешника. Он лучше к тем, кто хорош к справедливому и грешнику, чем  к тем, кто хорош только к справедливому. Хотя Бог есть высшая справедливость, источник его сострадания скрыт. Бог в высшей степени сострадателен, потому что он в высшей степени справедлив. Он справедлив, потому что справедливость в нем; он прощает грехи властью справедливости. Бог щадит грешника из справедливости; поскольку  эта справедливость Бога, которая не лучше или сильнее, должна сделать  хорошим даже грешника, и должна сделать зло добром. Если Бог должен не жалеть, он жалеет несправедливо. Но это нечестиво предположить. Поэтому, Бог справедливо жалеет».

И действительно, как мы можем знать, что тот, кто в настоящих условиях есть грешник, но в стратегическом плане он не идет в разрез с целями Бога, и в будущем, его воззрения, будут использованы на благо? И ответ следует в тексте названия X главы.

Глава X. «Как он справедливо наказывает и справедливо щадит грешника. – Бог, в оберегании грешника, справедлив, в соответствии с его собственной природой, потому что он делает то, что совместимо с его добродетелью; но он не справедлив, в соответствии с нашей природой, потому что он не наказывает тех, кто заслуживает наказание».

Глава XI. «Поскольку все пути Бога – сострадание и правда[H] (направлены к истине); и постольку Бог справедлив во всем[I]. – Мы не можем постигать, почему, грешника, он хранит лучше, чем других, через его высшую добродетель (цель): и осуждает других, а не их, через его высшую справедливость».

Глава XII. «Бог есть самая энергия (жизнь), посредством чего он действует; и так же другие подобные свойства».[19] [19]

Глава XIII. «Как он один неограничен и вечен, хотя и другие духи неограниченны и вечны. – Никакое место и время не сдерживают Бога. Но он – самостоятельно всюду и всегда. Он один не только не прекращает быть, но также и не начинает быть».

Глава XIV. «Как и почему Бог видим и все же не видим, теми, кто ищет его».

Только в настоящее время мы начинаем познавать микро и макро мир, с их законами времени и места. Мы уже знаем, что и некоторые элементарные частицы не подчиняются закону места и времени[20].

Глава XV. «Он большее, чем можно себе представить».

Глава XVI. «Недоступен «свет», в котором Он обитает[J]».

Сегодня уже мало кого удивляет гипотеза о разных пространственно-временных образованиях.

Глава XVII. «В Боге – гармония, аромат, сладость, приятность к контакту, красоте, в его неописуемом образе».[21][22]

Глава XVIII. «Бог – энергия, мудрость, вечность, и всегда истинная польза. – Что бы ни было составлено из частей, не будет одним целым; это возможно, в том или ином факте или понятии разложения (на составные части). В мудрости Бога, вечность, и т.д., не части, но одно, и очень целое, которое и есть Бог, или единство в себе, не равняя в понятие деления (и неделим)».

Можно понять Ансельма, когда на этом этапе виденного, он восклицает, – «Как же, Господи, Ты есть всё это?»

Глава XIX. «Он не существует в месте или времени, но все вещи существуют в нем».[22] [23]

Глава, XX. «Он существует перед всеми существами и превосходит все существа, даже вечные существа. – Вечность Бога присутствует как целое с ним; в то время как другие существа уже не имеют ту часть их вечности, которая должна все еще быть, и у них нет стремления иметь эту часть, которая была».

Глава XXI. «Действительно ли это – век от века, или вовеки веков? – Вечность Бога содержит века времени всех, и может быть названа веком от века или во веки веков».

Этот тезис подходит, если можно так выразиться с позиций сегодняшних знаний, под сохранение памяти каждого живого существа, поскольку в этом и есть развитие Разума. Это действительно возможно предположить, если архив памяти находится вне нашего пространства-времени.

Глава XXII. «Он один есть то, что он есть и кто будет. [23][24] – Все существа нуждаются в Боге для своего существования и их благополучия».

Глава XXIII. «Эта хорошо в равной мере для Отца, и Сына, и Святого Духа. И это – единственное, необходимое Существо, которое является полезным каждому, и всем. – Так как Слово есть истина, и есть истина в себе, нет ничего в Отце, кто рождает его, который не заканчивается в Слове, которым он выражает себя. Также не существует любви, которая проистекает из Отца и Сына, неравной Отцу или Сыну, Любовь Отца и Сына ко всем и друг к другу в той же самой степени, в которой они хороши (полезны). Высшая простота есть ничто, из которой может все происходить, и из ничто могли произойти, исключительно те, которые есть, рожденные ей, или произошедшие от неё».

Если действительно Ансельм под термином «любовь» подразумевает связующие действия Святого духа, то, в общем, вырисовывается реальная система нашего пространства-времени? Да и сам Ансельм тут же поясняет, – «…это единственное, необходимое Существо, в котором каждой полезен; нет, из них полезнее, единственной полезностью,  и единственного полезного».

Глава XXIV. «Догадка относительно свойства и значения этой пользы. – Если созданная жизнь необходима для пользы, какова польза от созданной жизни!».

А вот и итог этого видения. Здесь перед нами один из главнейших вопросов нашего бытия. Мы должны знать и постигнуть цель, для которой мы и были созданы!? Иначе, в конце концов, род человеческий может быть уничтожен тем, кто нас создал!?

+ + +

Растерянность Ансельма от виденного в откровении передалась и монахам, с которыми он рассказывал об увиденным. Тем не менее, они попросили его все это изложить письменно, когда можно было бы наедине вникнуть в суть услышанного и попытаться понять. Это, а также желание самому разобраться в этом, и заставило Ансельма взяться за перо.  И первым  его трактатом, где он, излагая «увиденное», пытается его осмыслить, стало первое большое сочинение «Monologion» (или «Soliloquium» – Разговор с самим собой, 1078 год).

Монологиум (О сущности Бога).

«Именно в соответствии с их желанием, скорее чем с моей способностью, они предписали такую форму для письма этого размышления; чтобы это было в соответствии со Священным писанием, но, с другой стороны, это должно быть заключение независимого исследования, при этом должен был бы понятен стиль доказательств, простота аргументов и краткость изложения истины в свете Истины. По их желанию я также не должен игнорировать, с моей точки зрения, простые и почти дурацкие возражения, высказанные ими ко мне.

Эта задача была трудна, и я долго не мог ее принять. Размышляя по данному вопросу, я опробовал много оснований, что бы отказаться от этой работы. Но чем больше я отказывался, тем больше они хотели, чтобы эта работа была мною выполнена. Преодолев себя, наконец, под постоянной и скромной назойливостью их просьб и видя страстную искренность их рвения; я с неуверенностью, поскольку мне была видна трудность этой задачи и слабость моего таланта, вступил в работу, о которой они просили»[24].

Причем трудность изложения того, что «увидел» Ансельм заключалась не столько в том, что необходимо было доступно изложить, то что он «увидел»,  но в большей степени, что бы увиденное не противоречило средневековому толкованию Христианства.

«Я не имел возможности раскрывать то, что я имел возможность заявить, чтобы это противоречило бы написанному Отцами Католической церкви, и особенно работам Св. Августина. Поэтому, если кому-либо покажется, что я предложил в этой работе, слишком новую и противоречащую правде мысль, я прошу не осуждать меня сразу, как того, кто смело ухватился за новые идеи, или как того, кто утверждает глупость; но позвольте ему, вначале прочесть книги прилежного Августина по Троице, и затем судите мой трактат в свете их»[25].

Только в суровые времена средневековья и могла возникнуть средневековая схоластика, как способность изложить сущность, но так, что бы ее могли понять, только при вдумчивом чтении, но при обычном чтении это выглядело бы так, как будто пустая игра понятиями и словами заступает место действительных фактов, от которых эти понятия отвлечены»[26].

Именно в таком ключе и написаны этот и последующие трактаты Ансельма.

В первых восьми главах Монологиума, Ансельм раскрывает самый первый тезис, который он записал о виденном, и который является названием главы V Прослогиона, – «Бог есть все то, что должно существовать, чем не существовать; и он, как единственное самосуществующее существо, создает все вещи из ничего». 

Здесь  он через понятие о том, что всякая вещь происходить от чего-то, подводит к выводу о том, что, следовательно, должна существовать какая-то одна вещь, от которой произошли все остальные.

«Все что существует, существует или через нечто, или через ничто. Но ничто не существует через ничто. Поскольку в целом невообразимо, что что-нибудь не должно существовать на основании кое-чего. Следовательно, нет существ, которые существуют кроме как через нечто»[27].

Далее логичными рассуждениями, он приходит к выводу о том, что может быть только одно существо, которое может существовать посредством самого себя, а все остальные либо через него, либо через нечто другое, которое уже получило существование.

На данном этапе исследования Ансельм говорит, что о самом высшем существе, существующим из себя, он не может сказать, что оно является НИЧТО, но и не может сказать, что он НЕ НИЧТО. Этим определением он подошел к следующему тезису, записанному как название главы VI Прослогиона, – Бог разумен (sensibilis), хотя он не тело, который раскрывает несколькими определениями, данными в главах XI – XI Монологиона. Здесь ему на помощь приходит аналогия с памятью человека, когда от декларирует: – прежде, чем мир был создан, это было в мысли высшего, как, какой вид, и как, это должно выглядеть. Следовательно, хотя ясно, что Высшая Сущность, которые были созданы, не были ничто перед их созданием,..     <…>  который был заинтересован в их создании, через которые, и согласно которым, они были созданы»[28].

Ансельм прямо указывает, что увиденное им о том, что высшая Сущность есть «разумная память», которая реально может «выразить эти вещи в своем уме, посредством энергии, отображая материальные тела и их взаимосвязи, в соответствии с разнообразием самих этих объектов»[29] – особенно поразило его.

Далее в главах XII – XVI Монологиона Ансельм делает попытку раскрыть эту разумность высшей Сущности, которая тезисами обозначена в главах VII – XI Прослогиона, где разумность раскрывается в ее могуществе, сострадательности и бесстрастности, справедливости.

Уже при раскрытии разумности высшей Сущности, он, во-первых, показывает нам то, «что она находится всюду, и во всем, и от которой, и через которую, и в которой, все существует»[30]. И, следовательно, «эта высшая Сущность, самое высокое из всех существ, или большее чем те, которые были созданы ей; и любой другой относительно к ней термин, который, в подобной манере, может применяться к ней, не описывает ее естественную сущность»[31]. И, во-вторых, то, что «она не материальное тело, но что-то, что различает физические чувства»[32].

В этом случае, имеется какой-то всеобщий элемент, посредством которого данный образ мог быть реально выражен, через какой-либо род сообщений (sort of words).

Если предположить, что высшее Существо есть реальная физическая память, лежащая вне нашего пространства. Тогда, вполне вероятно и предположить, что под родом сообщений можно понимать логическую прошивку памяти материнской планы компьютера, которая служит для «включения» и поддержки работы реального пространства  (оперативной памяти)! Только в компьютере ее включаем мы.

Но если это принять за факт, а это так и есть, пишет далее Ансельм, поскольку все существует от этого высшего Существа, то необходимо признать факт, что высшая сущность присутствует везде и нигде.[33]

Это позволяет нам более внимательно подойти к тезисам, записанным Ансельмом в наименованиях глав  XII – XVI Прослогиона, основную суть которых можно обозначить как, – «Бог есть самая энергия, посредством чего он действует». И уже по-новому вглядываясь в определения начальных глав Монологиона, начинаем понимать определение о том, что только высшая Сущность  может существовать через себя, поскольку мы уже знаем закон сохранения энергии.  Тогда можно не сомневаться, что все существа и вещи могут существовать «…через эту самую энергию (мощь, силу), которая является единой, и через которую они имеют возможность существовать, каждый через себя. Более истинно, тогда, сказать, что существование всех этих субстанций, сделано этой более мощной субстанцией, которая способна существовать одна, а не через них, которые являются более чем одной, и без этой одной, ни кто не может существовать»[34].

Это возможно принять, если речь идет о «чистой» энергии. Поскольку мы и в нестоящее время только нащупываем пути к этой «чистой» энергии, то, в этом контексте, становится понятно и другое определение высшей Сущности, которое описывает Ансельм. Он говорит, что о самой высшей Сущности, существующей из себя, он не может сказать, что оно является НИЧТО, но и не может сказать, что оно есть НЕ НИЧТО[35].

Здесь Ансельм подходит к самому трудному и для него вопросу, о связи Ничто с Нечто, т.е. с реальным пространством-временем.

Но поскольку ничто не существует, через ничто, то эта высшая Сущность, должна существовать из себя и через себя, как, например, свет, который может быть и не видим, но освещает. А существовать через себя, через что-то материальное, это значит предполагать, что это материальное было создано до высшей Сущности, что недопустимо. Поэтому высшая Сущность не может состоять из «мирского»[36] вещества, т.е. из массы.

Следовательно, высшая Сущность есть энергия (сила, мощь). С другой стороны ничто не получает материальное существование из себя. Но и у высшего Существа нет его. Тогда между высшей Сущностью и материальным миром должны существовать, какие-то меньшие Сущности, которые получают каким-то способом материальное существование от высшей Сущности, и которые могли стать причиной появления массы и как следствие большого множества разнообразных веществ[37].

Но выразить ее каким-либо образом во времена, в которые это было написано,  достаточно трудно. Это сознает и Ансельм, но, тем не менее, предпринимает попытку это сделать. В конце – концов, его вердикт таков: «Это не материальное тело, когда его могут распознать, какое-либо из телесных чувств. Ибо, то все это есть нечто высшее, которое не поддается их различению.

Только разумное мышление, которое не присуще телесному, может понять ее особенности, ее величие. Это было бы возможно сделать менее разумным мышлением, которое присуще телесным чувствам, если бы она (высшая Сущность) находилась в сфере их действия, но она выше того, что может познать любое из них»[38].

Таким образом, с сегодняшних знаний можно предположить, что высшая Сущность есть реально существующий Разум («разумная память»), которая существует вне границ нашего пространства-времени.

Но если это так, то созданный высшей Сущностью наш мир, должен реализовать те цели и задачи, для которых он был создан.

Таким образом, Ансельм подошел к тезису, отраженному им в названии главы XXIV Прослогиона, – «Если созданная жизнь необходима для пользы (высшего Существа), какова польза от созданной жизни!»

И в этом плане мы обязаны признать, что для нашего реального пространства-времени, это высшее Существо, которое в самой высшей степени «есть высшая Справедливость, высшая Мудрость, высшая Истина, высшая Доброта, высшее Верховное величие, высшая Красота, высшее Бессмертие, высшая Неподкупность, высшая Неизменность, высшее Благодеяние, высшая Вечность, высшая Мощь, высшее Единство, есть ничто иное, как вечность в существовании и во времени и т.д.»[39].

Таким образом, в главах XVII – XXVII Монологиона Ансельм подходит к раскрытию следующих тезисов, записанных им при откровении, которые являются названиями глав XVII – XXII, где он пытается разобраться с целями и задачами высшей Сущности в нашем пространстве-времени. А также разобрать понятия  единичного и всеобщего, места и времени, понимание вечности высшей Сущности.

И здесь, Ансельм делает еще одно, по-моему, самое важное определение, виденное им в откровении. Он говорит, что высшая Сущность не статическое высшее, а развивающееся (!!!), которое «будет становиться мощнее и все мощнее (it to be powerful and all-powerful)»[40].

Можно предположить, что в этих целях и создаются наше реальное пространство-время. Для этого также создаются и существуют меньшие Сущности или, (раз они реально существуют, я буду называть их Существа[41]), которые имеют начало и конец. Но тогда «позвольте ему, который может понять, и, то время, когда их начать, чтобы быть истиной, и то когда они не будут истиной, а именно, чему-либо не суждено быть, или когда кто-либо прекратит быть истинной, и не будет истиной, а именно: кое-чему, что существует»[42].

Таким образом, можно предположить, что наше реальное пространство-время создано для того, чтобы увеличить могущество высшей Сущности и будет существовать до тех пор, пока мы не отклонились от этой цели. Остается узнать, что обозначает «могущество высшей Сущности», каким образом мы должны увеличивать могущество высшей Сущности.

Понимая, что виденное им не вписывается ни в какие рамки существующего (в его время) мировоззрения, он раскрывает, как он говорит «дурацкое» предположение», и заявляет о том, что есть Существа, которые существуют вне места и вне времени, по сути, предопределяя физику микро и макро мира.

«Следовательно, – пишет он, – неизбежная потребность требует, чтобы высшая Сущность, в целом, не привязывалось ни к какому месту или времени, и никакой закон места или времени не должен препятствовать тому, чтобы быть одновременно в каждом месте или времени. Таким образом, это должно ей одновременно быть в каждом индивидуальном месте или времени. Поэтому, когда она присутствует в одном месте, это не является препятствием ей присутствовать в то же самое время, и в подобной манере как в этом, так и другом месте или времени.

Ни, потому ли, что она была, есть, или должна быть, имеются какие-либо части ее вечности, способные исчезать из настоящего, с прошлым, и существование которых не длительно. И не потому ли, они пересекают настоящее, в котором они лишь мгновения; и не потому ли они будут и в будущем, которого еще нет.

И нет значения, что такие Существа не могут существовать по закону места или времени, или не существует в любом месте или времени, Это есть Существа, в которых нет мудрости, включающей их собственное существование, в определенном месте или времени. Это в то время когда высшая Сущность, как говорят, существует в месте или времени, хотя форма выражения, подразумевающая это, зависит от конкретного места и времени бытия, а также от того, что некорректно используется различные языки, поэтому смысл данного выражения не отражает ее сути.

В последнем случае то же самое выражение имеет два значения, а именно: (1), что эти объекты присутствуют в тех местах и временах, в которые они, как говорят, должны быть, и (2), что они непосредственно содержатся в этих местах и временах…»[43].

Вполне понятно предположить, читаем мы далее, что данные Существа существуют, как и высшая Сущность, вечно, но уже постоянно как целое. Но в отличии от высшей Сущности, они могут существовать как в своем первоначальном виде, так и в отличном виде, в зависимости от различных случайностей[44].

Можно предположить, что это описание элементарных частиц и образование массы в результате их случайной аннигиляции элементарных[45]. Необходимо отметить, что Ансельм подчеркивает, что вывод о духе он делает на основе данных своих наблюдений!

Далее Ансельм продолжает раскрывать эти реально существующие Сущности, если так можно выразиться, через которых создается и контролируется наше реальное пространство-время и их связь с высшем Существом, т.е. к тезисам, которые составляют название XXIII главы Прослагиона. Тем не менее, именно это описание занимает большую часть Монологиона от XXVII до LXIII главы. Это и не удивительно, поскольку догмат о триединстве Отца, Сына и Святого Духа, был за тысячу лет, прошедших после появления Христианства, очень подробно описан отцами церкви, и столько их пострадало или было отвергнуто от лица Церкви, за то или иное толкование этого догмата. Поэтому Ансельму необходимо было излагать виденное таким образом, что бы это нисколько не противоречило хотя бы Святому Писанию.

Таким образом, – рассуждает Ансельм, – все разнообразие существующих веществ поддерживается в результате случайных мутаций этих Существ, которые являются частью высшего Существа, но несколько не такие[46]. Поскольку сама эта Сущность остается неизменной, то таким Существом может быть только неделимый Дух. И из своего видения он говорит, что «целью его существования является, как это правильно сказать, просто существовать самому (выжить) и абсолютно, и совершенно…»[47].

Это и есть первая реальная цель существования нашего пространства-времени – выжить.  Можно предположить, что это основа, отступив от которой, мы не будем существовать.

Таким образом, появление данного творческого Духа, можно связать с появлением реального пространства-времени, в котором пока существует только один творческий Дух, но в тоже время все существа, которые будут созданы этим Духом, уже не ничто, но «были им сделаны кое-чем»[48]. Но поскольку, пока еще нет ничего, то это кое-что должно быть идентично этому духу. И это проявление Духа, в котором уже как бы присутствуют будущие веши, есть не что иное, как интеллект Духа. Но ничего, кроме высшего Существа, не может быть создано через себя, в том числе и интеллект. Таким образом, этот творческий дух может быть только как частью высшего Существа, и, следовательно, высшим Духом. Но высший Дух согласно определению есть один и неделимый. Поэтому мы должны понимать под этим, что он как бы имеет две субстанции, но есть не два Духа, но как один[49].

Это так же вполне согласуется с формированием пространства большого Взрыва[50].

И здесь Ансельм сталкивается с тем, как разъяснить то, что он видел в откровении, не согласуется с действительностью, как ее понимали в его время. Как понимать выражение «в начале было Слово»[K]? По виденному им, должно было быть не только Слово, но то, что существует в виде тел. И Ансельм, разъяснеет это противоречие, так как он это видел.

На примере живого существования человека, и существования его образа нарисованного на картине, он поясняет, что эти два существования «были сделаны кем-то через мышление (размышление), что и есть Слово, которое является своего рода имитацией, через которую отражается высшая Сущность»[51].

Таким образом, на этом пути Слова  от высшей Истины, которое является также само по себе высшей Истиной, оно не ищет ни выгоды, ни потери, создавая высшую Природу, но делает все так, что бы оно само могло существовать. И в этом создаваемом мире, «каждое созданное существо существует в той большей степени, или также в гораздо большем превосходстве, чем более оно в своем существовании способствует такому существованию…»[52].

Таким образом, «с тех пор, как высшая Природа уже была определена, как уникальный собственный образ, она не только существует, но живет, и разумна и рациональна, ясно, что это идет от существования всех существ, в которых некоторые являются живыми, и более подобны этой высшей Природе, чем те, которые не живы вообще; и что, в любом способе, даже в материальном смысле, познающие чего-либо, больше подобны этой Природе чем те, которые не чувственны вообще; и что рациональность (рассудочность), больше чем неспособность к рассуждению…»[53].

«Следовательно, этот Дух, высший, поскольку он вечен, таким образом, вечно помнит себя, и задумывает из себя после схожести разумных мыслей; нет, не после сходства чего-нибудь; так как на первом месте этого Духа – разумные мысли, которые близки ему. Но, если он задумывается вечно, он выражается вечно. Если он выражается вечно, его Слово всегда с ним. Следовательно, были ли эти размышления о не существующих существах, или о существующих существах, Слово Духа должно было сопровождать их».[54]

Можно предположить, что вновь создаваемые существа и вещества, постоянно должны сопровождаться либо взрывом, либо шумом, либо криком, либо любым проявлением звука.

Таким образом, прежде чем через Слово, должна появиться новая сущность, в разуме (интеллекте) Духа, должны почти совпасть два образа (разумные мысли). Следовательно, еще до создания новой сущности, должны существовать два тождественных образа или две тождественные мысли, которые и будут затем выражены единосущным Словом[55].

Поскольку, в себе они – способные мутировать существа, созданные в  соответствии с этой незыблемой причиной; поэтому в них есть истина первого существа, и первое реальное существование, для создания им подобных существ иными способами, более реальных и великолепных. Таким образом, может разумно быть объявлено, что, когда высший Дух выражается, он также выражает все то, что было создано одним и тем же Словом.[56]

Но поскольку данные два образа не полностью идентичны, то когда они через Слово или Слово через них создает реальные существа и вещества, то из-за этого происходят сбои, которые и сделали реальный мир таким, каков он есть. Поэтому, с одной стороны, он есть Мир высшей Сущности, но, с другой стороны, несколько отличается от задуманного образа[57].

Но если эти два образа, существующие в интеллекте Духа, имеют возможность, как-то изменять то, что задумано. И Слово, представляющее высшую Истину, не влияет на это, то, естественно, встает вопрос о том, что Дух и Слово существуют самостоятельно.

И вновь трудно Ансельму объяснить, этот дуализм высшей Сущности, Это сегодня, на основе сегодняшних знаний, можно рассуждать о двух тождественных индивидуальных единичностях, являющихся создателями нашего пространства–времени.

Поэтому далее, все рассуждения Ансельма связаны с тем, чтобы как-то увязать эти две высшие Сущности с обыденной практикой жизни, которую он наблюдает. Поскольку мнение о единстве Сына, Отца и Святого духа уже было догматом, в то время как по Новому Завету это не совсем так[L]. То, человек, видевший (или подошедший к) тайны мироздания вынужден был, что бы сохранить свое видение для будущего поколения стать схоластом, схоластом поневоле.

Но даже в этом, он не удерживается от замечания, являющегося криком его души о том, что единство необходимо понимать от факта, что их «любовь будет более не от того, что Отец и Сын вместе есть больше, чем один, но от того, что они едины. И не от их соотношений, которые больше у одного или другого, а от их непосредственной сущности, которая не допускает множества, и дает Отцу и Сыну равные возможности быть очень благостными»[58].

Но там где он не связан с догматами, Ансельм продолжает описывать то, что он получил в откровении. Здесь он вновь становится в затруднение в изложении виденного. Это связано с памятью. Но он ставит этот вопрос: what is to be our notion of memory? И отвечает: – «…ничто не может быть более последовательным чем расценить Отца как память, так же, как Сына – Слово; потому что Слово очевидно рождается из памяти, факт, который более ясно замечен в случае человеческого мышления…     <…>      

…Если, то, ребенок, который рождается из высшего Духа, то это есть ребенок его памяти, тогда может быть нет более логического заключения, чем то, что его память самостоятельна. Что не касается того факта, что он помнит себя, существуя благодаря его собственной памяти, как идеи, которые существуют в человеческой памяти, не будучи памятью непосредственно; но он так помнит себя, что оно существует своей собственной памятью».[59]

Трудно Ансельму, жившему тысячу лет назад, объяснять существование и взаимодействие памяти Отца и Сына. Это в наше время, имея простейшие понятия об устройстве компьютера, мы знаем, что компьютер не может работать без «прошивочной» (неизменной) памяти материнской платы, оперативной памяти и физической «накопительной» памяти. Но его утверждения о том, что и Отец, и Сын являются интеллектом, позволяют сделать вывод о том, что наше реальное пространство-время может быть система для развития и накопления Разума. Можно предположить, что в этом и есть не статичность высшего Существа, поскольку в современном мире мощь все более и более определяется развитием интеллекта.

Тем не менее, заканчивая рассуждения о памяти, Ансельм, подводя итог, вновь фиксирует то, что он получил в откровении, «ту правду, которая зафиксировала его память. Отец должен был быть задуман как память, Сын как сведения, и Дух как любовь, что должно также пониматься, что Отец не нуждается в Сыне, или Духе, обобщающего их, ни Сын в Отце, или в том же самом Духе, ни Дух в Отце, или в Сыне: как если бы Отец был в состоянии, через его собственную мощь (энергию), только помнить, но развиваться только через Сына, и любить себя и сына только через Духа; и Сын мог только развиваться или умнеть самостоятельно, но помнить с помощью Отца, и любить посредством его Духа; и этот Дух был в состоянии самостоятельно только любить, в то время как Отец запоминает с его помощью, а Сын развивается  или умнеет с ним»[60].

Таким образом, к вышесказанному мною, можно добавить, что каналом связи в системе Разума как внутри нашего пространства-времени, так и его связи в высшей Сущностью, является Дух.

Естественно, предположить, что, не смотря на то, что система, которая запущена высшей Сущностью, состоит из самостоятельных элементов, как то Отца, Сына и Духа, тем не менее, без одного из этих элементов, система функционировать не будет. Это и доказывает Ансельм далее.

Но поскольку все что увидел (постиг) Ансельм, не возможно было объяснить, то «though this truth is inexplicable, it demands belief»[61].

И в этом он, был прав, действительно, сохранить такое знание для поколения может только вера. А если бы другая религия уничтожила христианские ценности, как христианство – культуру древнего Рима и Греции?

Тем не менее, вера не отрицает возможность познания. И направление такого познания состоит в том, что бы искать в реальном мире то, что очень близко можно идентифицировать с системой высшей Сущности[62].

И даже более того «изучение своего отображения в зеркале поможет создать образ Создателя (Сущности)[63]. Поскольку все живые создания были созданы, чтобы можно было любить этого Создателя (Сущность)[64]. Именно для любви, и наделены разумные существа душой.

Если принять то, что было сказано выше о том, что Любовь есть Духовная  взаимосвязь системы, то становиться  понятным, для чего необходима и душа.

И чем больше Любовь данного существа к высшей Сущности, тем более оно желательно и благословенно для нее. И наоборот, если отсутствует Любовь к высшей Сущности, разумное существо будет несчастно, поскольку будет не соответствовать цели высшей Сущности. Но в любом случае, это есть развитие и, следовательно, буде сохранено в памяти Отца. Поэтому Ансельм, делая вывод о том, что душа бессмертна, определяет, что в одном случае это счастье, а в другом нет.

И возвращаясь к существующей действительности, Ансельм, понимая необходимость сохранить Христианство, до времен, когда его могут не только принимать как вера в Истину, но и понимать, формулирует идею миссионерской деятельности Христианства. Формулируя цель главы LXXV как то, что мы должны верить в эту Сущность, то есть, полагая, что мы должны постоянно стремиться подниматься до нее, он, тем не менее, он делает вывод о том, что сегодня больше подходит, если говорить, что мы должны верить в Это, чем – мы должны направить веру к Этому.[65]

Заканчивая свой трактат, Ансельм как искусный схоласт и логик на основании того определения, что раз высшая Сущность через Дух и Слово создала весь мир, то трудно не предположить, что Она им не управляет,  присваивает всей этой системе имя Бог и выводит формулу триединства.

+ + +

После того, как Ансельм «достиг таких высот божественного умозрения, что сумел самые темные и дотоле не решенные вопросы о сущности Бога и о вере нашей постичь, постигнув же изъяснить и очевидными доводами доказать, что сказанное им здраво и католично. К Священному писанию являл он великое доверие и несокрушимой твердости сердца веровал, что в нем нет ничего, каким-либо образом отклоняющегося от стези надежной истины. Потому он чрезвычайно ревностно устремлял свой дух в то, что там преподано, так, что по вере своей сподобился постичь умственным рассуждением сокрывшееся под покровом обильного мрака»[66].

«Три трактата, относящиеся к изучению Св. Писания, некогда создал я в разное время, подобные друг другу в том, что имеют форму вопроса и ответа; и лицо спрашивающего обозначается именем ученика, отвечающего же – именем учителя. Четвертый, который, правда, таким же способом издал я, небесполезен, как представляется, для введения в диалектику и имеет заглавие «О грамотном», – его не хочу к ним причислить, потому, что он относится к другой науке, чем эти три»[67].

Первые два трактата «De veritate» (Об истине) и «De libero arbitrio» (О свободе выбора) были написаны им в 1080 – 1085 годах, и третий трактат «De casu diaboli» (О падении диавола), – в 1085 – 1090 годах. Это последний диалог, написанный им в монастыре Бек.

Об истине.

Можно предположить, что в первом из этих трех трактатов – «Об истине» Ансельм задумал показать и осознать понятие Истины, желая дать ей единое толкование, которая в Прослогионе отдельно появляется в названиях глав XI, XVIII, XXIII, а в Монологиуме[68] он только доказал, «что высшая истина не имеет ни начала, ни конца». Поэтому уже в первой главе трактата обозначается тема исследования абсолютной Истины, которая не имеет ни начала, ни конца. И сразу же во второй главе предлагает начать рассмотрение с истины значения и двух истинах утверждения (высказывания). Поскольку чаще всего именно через высказывание мы обозначаем что-либо истинным или ложным, то с истины высказывания и начал Ансельм раскрытие Истины. Правда сразу же следует существенное определение о том, что истинно есть то, что присутствует в самой истине. «Поскольку «ничто не истинно, исключая то, что присутствует в истине; таким образом, истина чего-либо истинного находится в той истинной вещи. Но вещь, о которой высказываются, не находится в данном высказывании, и поэтому его (высказывание) нельзя назвать истинным; скорее его нужно назвать причиной истины утверждения. Поэтому, мне кажется, что истину утверждения необходимо искать только непосредственно в утверждении (in ipsa oratione)»[69].

Но утверждение бывает двух видов. Первый вид истинного утверждения, это тогда когда то о чем высказывается, присутствует в данный момент, а второй вид, – то о чем высказывается, не присутствует в данный момент, но мы твердо знаем, что это существует. Например, Если Днем, мы говорим о Дне, это первая истина высказывания, но если Днем, мы говорим о ночи, это вторая истина высказывания. И то и другое истинно и правильно.

Поэтому, первое высказывание имеет одну правильность и истинность, потому что показывает то, что оно сделано, чтобы показать; и второе высказывание имеет другую правильность и правду, потому что оно было сделано, как полученная способность высказывания. Первое из этих правильностей, или истин, может иметь различные высказывания; но второе, – относится к неизменному высказыванию.

Утверждение не всегда имеет первый вид истины; но всегда обладает вторым. Первый вид истины принадлежит к случайному утверждению и зависит от того, как то о чем высказывается, воспринято высказываемым в данный момент, тогда как второй вид истины относится к тому, как то о чем высказывается, уже находится в понятии высказываемого.[70]

Естественно, что Ансельма, прежде всего, интересует второй вид истины утверждения, тот который есть в понятии (мыслях). Поскольку, «кто бы ни думал о том, что «то есть такое», – думает, что он прав; и его размышление правильно. Соответственно, если наша мысль правильна и истинна, просто потому что мы осознали, что «то так и есть», или «то, есть не так», тогда истина мысли есть просто ее правда, или правильность»[71].

Но такая истина, рассуждает Ансельм, может вызывать желания у понимающего, которые могут быть реализованы в действиях понимающего, поскольку «мы должны не меньше полагать, что истина есть также в действиях – так как Господь говорит, «Он, делающий злое, ненавидит свет»[M] и «Он, поступающий по правде идет к свету»[N] (Ин 3:21)»[72].

И в данном случае, об истинности действия мы должны судить таким же образом, как выше мы рассматривали истину других вещей. В этом плане и истинность действий должны рассматриваться как от причины действий.

А они также могут идти от разума, «каково: «подавать милостыню», и бывает естественное, каково действие огня, которое греет». И тогда, рассуждая о том, что можно ли говорить о естественном действии, что оно истинно, Ансельм приводит нас к тому, что оно бывает необходимо, например, когда огонь греет, и оно бывает не необходимо, например, когда огонь сжигает что-то, что не должно было быть сожженным. В первом случае, естественное действие, есть действие истинное. Это также относится и к человеку, который естественным образом (т.е. без всякого разумения), делает добро. И «когда Господь сказал, «Он, поступающий по правде, идет к свету», Он хотел, чтобы мы поняли глагол, «означающий действие» должен пониматься нами под любым таким действием человека, когда оно направлено на добро. «И когда Апостол говорит, что «получит каждый, сколько принес»[O], понимать здесь следует все то, о чем мы обычно говорим «творить благо» и «дурно действовать»[73], т.е. в соответствии с естественными действиями.  

«Но так как мы говорим об истине, подразумевая то, что Господь, кажется, выделяет особенно, ту истину, которая находится в желании, когда Он говорит, что Дьявол «не стоял в истине»[P], я бы хотел исследовать отдельно, что есть истина желания», – ведет нас далее Ансельм. Это важно, поскольку выше был сделан вывод о том, что желания и действия идут от нашего понимания истины чего-либо.

А первое познания чего-либо, мы получаем при помощи чувств. Тогда, естественно, встает вопрос об истинности чувств, поскольку, как иногда говорят, что именно наши чувства вводят нас в заблуждение. Например, иногда, когда мы смотрим на объект через стекло, наше зрение обманывает нас, потому что иногда мы видим, что объект, который мы наблюдаем через стекло, имеет тот же самый цвет как стекло; в то время как в действительности – цвет другой. И иногда наше зрение заставляет нас поверить, что другая сторона стекла имеет цвет объекта, даже притом, что это не тот цвет. И есть много других случаев, в которых наши зрение и другие чувства обманывают нас.

Далее Ансельм описывает действие зрения, которое отличается от нашего взгляда на него. Но он это делает  так, как он понял в откровении. И не только понял, но имел возможность на практике прочувствовать этот феномен, когда начал видеть сквозь стены.

«И вот, когда он весь погрузился в эти мысли и чрезвычайно желал уразумения, вперяя во тьму лучи глаз своих, узрел он сквозь толщу стен спального покоя и церковного покоя, как монахи, на обязанности которых это лежало, обходили алтарь и прочие части церкви, приготовляя все к утреннему богослужению и возжигая лампады, и как, наконец, один из них взял в руки прут и для пробуждения братий ударил по билу, на каковой звон сонм братий начал вставать с лож своих»[74].

Таким образом, Ансельм,  приводя примеры о том, как мы видим, показывает нам, что видение есть истечение из глаза особого светового луча,  встречающегося с лучом «внешнего» света.[75]  На это обратил внимание и переводчик произведений Ансельма с латинского на английский Дж. Хопкимс[76].

Интересно отметить тот факт, что зрение есть истечение из глаза особого луча, пришел в своих исследованиях цветов Гете, теорию которого описывает в «Философии природы» Гегель. Кроме того Гегель отмечает, что об этом говорил еще Платон. «…Ставшая равной самой себе форма есть свет, пробившийся изнутри и сливающийся с внешним светом: это – в-самом-себе-бытие тяжести, которое разрушает себя и в своем исчезновении становится бессильным простым светом, т. е. именно объединяется с внешним светом; так, Платон понимает зрение как стремительное совпадение внешнего и внутреннего света…»[77].

На основе примеров, Ансельм делает вывод о том, чтобы только сказать, что бы ни встречалось в сообщениях чувств, это результат их естественности или какой-либо причины [например, из-за крашеного стекла], они делают то, что они должны. Поэтому, они делают то, что правильно и верно, и их истина находится в пределах классификации истины в действиях (естественных действий). Этим подтверждая свое мнение о том, что истинность или ошибочность восприятия внешних предметов «находятся не в чувствах, а в суждении (opinione)»[78].

Подводя итог рассмотренным выше истинам, Ансельм подводит нас к положению о том, что все то, что было рассмотрено или нет, должно быть в высшей Истине. «Таким образом, истина находится в существовании всего, что существует, потому что все вещи есть то, что они существуют в Высшей Истине»[79]. Следовательно, все что существует, существует в истине, и значит должно существовать и существует справедливо. А раз так, то «истина и справедливость находятся в существе вещей, потому что эти вещи – то, что они существуют в Высшей Истине, тогда, несомненно, истина вещей есть справедливость [rectitudo]»[80].

Но в этом случае, возникает вопрос о том, что если все справедливо и правильно, то почему есть много дел, которых мы называем пагубными? Тем более, что ничего не существует, иначе как по причине Божьего творения.

Следовательно, продолжает Ансельм, мы должны разобраться в «пониманиях должного и недолжного, возможного и невозможного», при этом вновь необходимо помнить, что все желания и действия исходят от Бога. Однако Бог позволяет некоторым делать то пагубное, которое вызывает у них пагубное желание.

А может это зависит от того, что часто на одну и ту же вещь можно посмотреть с разных точек зрения.[81]  Особенно, говорит Ансельм, это относится к действию. И поясняет это на примере действия «побития», выводя оценку действия с точки зрения справедливости, и того кто побивает и того кто страдает.

Его определение таково: «Значит, если тот, кто побивает, правильно побивает, и то, что побивается, правильно побивается, – например, когда совершающий грех наказывается тем, кому он принадлежит, побитие правильно с обеих сторон, поскольку с обеих сторон оно является должным. Напротив, когда праведника побивает нечестивец, то поскольку ни этот не должен побивать, ни тот – быть побитым, с обеих сторон это побитие неправильно, ибо оно ни с одной не является должным. Когда же совершающий грех побивается тем, кому он не принадлежит, то так как и одному должно быть побитым, и другому не должно побивать, побитие это является и должным, и недолжным, а, стало быть, несомненно, и правильным, и неправильным.

Итак, если ты возьмешь суждение, будто либо с одной стороны, либо с обеих недолжным является побитие, и рассмотришь его по отношению к верховной мудрости и благости, – осмелится ли кто отрицать, что должным является то, что допускается такой благостью и премудростью?..     <…>

Итак, видишь, что в высшей степени часто может случаться, что одно и то же действие должно быть и не должно быть в различных отношениях (diversis considerationibus)»[82].

Можно предположить, Ансельм показывает понятие истинности в нашей реальной жизни, которая подчиняется закону о том, что истина всегда объективна и конкретна. Он называет ее как «истина сущности вещей», но не высшей Истиной.

Возвращаясь к истине утверждения, которая проявляется в желании от того, как она понята разумом, Ансельм делает замечание о том, что данную истину необходимо рассматривать с точки зрения «истины сущности вещей». При этом, как было показано выше, многие вещи, даже те «которые мы обычно называем символами»[83] (т.е. признанные всеми), истина утверждения бывает довольно пространна, чтобы определить ее истинность и ложность. При этом истинность или ложность утверждения может выражаться как желаниями (например в речи), так и действиях. В этом плане, он, делает вывод о том, что если желания и действия человека совпадают с его истинной сущностью, то это истинное утверждение, а если либо желание, либо действие не совпадает с его истинной сущностью, то это ложное утверждение.  

Так его рассуждения подошли к раскрытию высшей Истины, которое он начал с обозначения ее причинно-следственных связей. Если из всех, разобранных выше истин есть те, которые являются только следствием, «тогда как некоторые являются и причиной и следствием. Например, истина, которая есть сущностью вещей, есть следствие Высшей Истины, и есть причина истины разума (мнения) и истины, утверждения; но эти две истины не есть причины какой-либо истины»[84]. И только Высшая Истина является причиной, так как «она не находится ни под каким обязательством. Поскольку все другие вещи обязаны ей; она не должна ничто и никому. И нет другой причины ее сущности, чтобы быть исключением из того, что есть»[85]. В плане причинно-следственных связей Ансельм поясняет, и свой вывод о существовании высшей Сущности без начала и конца, который он сделал в Монологиуме, в главах III – XVIII.

Таким образом, Ансельм дал интерпретацию «конкретной Высшей Истине», которая может существовать как в будущем, так и в прошедшем.

Интересен ее аналог, например с компьютером: В компьютере в обязательном порядке имеется, «прошитая» память материнской платы, которая не зависит от реальной работы на компьютере, но которая, управляя физической и оперативной памятью, делает возможным будущее и прошедшее. При этом, ни в какой мере не завися ни от будущего, ни от прошедшего.

Одним из важных вопросов истинности, является вопрос о том, каким органом необходимо определять истинность. Раскрывая это, мы помним, что наши органы чувств, доставляют нам информацию об объекте так, как они способны делать это. Но выше мы пришли к выводу о том, что «истинность или ошибочность восприятия внешних предметов «находятся не в чувствах, а в суждении (opinione)»[86]. Поэтому Ансельм окончательно делает вывод о том, что истина может определяться не органами чувствами, а только разумом.

Далее мы так же должны определить, чем мы руководствуемся, говоря о понятии «справедливость». Поскольку, как был сделан вывод выше, истина сущности познаваемого объекта определяется разумом, то неразумный мир, истинная сущность которого также определена желанием высшей Истины, не всегда в состоянии самостоятельно познавать, а значит и самостоятельно желать и действовать в соответствии со своей сущностью. Поэтому в действиях неразумных объектов мы не всегда можем усматривать, справедливо ли оно или нет, тем более, когда мы сами используем неразумные вещества не в соответствии с их истинной сущностью. Ансельм показывает это на примере камня. Человек же, сущность которого также определена желанием высшей Истины, получил разум для познания и, следовательно, полную свободу желания и относительную свободу действий. Рассуждая дальше, Ансельм напоминая нам о необходимость помнить, что все это мы получили посредством желания высшей Истины, делает вывод о том, справедливость должна определяться для человека тем, что он должен сохраняя полученную возможность мыслить, желать и действовать таким образом, чтобы не вступать в противоречие с желанием высшей Истины, которым Она руководствовалась, создавая наше реальное пространство-время.

И мы должны не забывать важную характеристику высшей Сущности, виденную им в откровении, которую он дал в XVIII главе Монологиона, о том, что высшая Сущность не статическое высшее, а развивающееся, которое «будет становиться мощнее и все мощнее (it to be powerful and all-powerful)»[87].

И справедливым будет все то, что направлено на это. И как бы подчеркивая конец основной темы, Ансельм заканчивает ее выдержками из Псалтыря: «Совет же Господень стоит вовек; помышления сердца Его – в род и род»[Q] и «Праведники видят сие и радуются, а всякое нечестие заграждает уста свои»[R].

Последнюю главу Ансельм, по моему мнению, вновь посвящаем проверяющим, где в чисто схоластической манере, не противореча устоявшимся догматам, доказывает, что «Истина есть одна во всех истинных вещах»[88].

+ + +

Таким образом, в трактате «Об Истине», Ансельм раскрыл тезисы, являющиеся наименованиями VIII – XI глав Прослогиона. В частности, всемогущество Бога основано на том, что он есть первопричина всех существ и вещей. И это было его «желание и воля». Поэтому Ему нет необходимости «показывать» свою силу, поскольку никто и ничто не может «убрать» первопричину своего существования. И, естественно, предположить, что только ему присуще «право судить и миловать», поскольку оно основано на реализации его «желании и воли». Следовательно, сострадательность и бесстрастность основывается на том, что Он все желания, воли и действия существ в созданном им реальном пространстве рассматривает с точки зрения реализации своего желания, которым Он руководствовался при создании нашего реального «пространства-времени», а не нашими текущими определениями правого и неправого. В этом и есть его высшая Истина.

Свобода выбора.

Начинает свои рассуждения Ансельм начинает с ведущегося в то время спора по вопросу о том как понимать свободу выбора[89] грешить или не грешить или удержать справедливость или не удержать ее. Но уже во второй главе он переходит к существу своего трактата, определяя его направление. «Способность грешить, так же свободна, как и свобода выбора, ни по какой потребности, наша и ангельская природы сначала грешили и были в состоянии служить греху. Однако, грех не был в состоянии справиться с природой так, чтобы природа или ее выбор могли быть названы несвободными»[90]. А в третей главе Ансельм прямо заявляет, можно опять таки предположить, что это заявление сделано им на основе его видения в откровении, хотя «они самостоятельно сделали выбор грешить, они не были в состоянии разрушить их естественную свободу выбора»[91].

Можно привести аналог с создаваемыми сегодня всевозможными искусственными системами. Создавая систему, первоначально всегда ставится вопрос о ее долговечности или времени, которое она должна отработать. В разумной системе под этим можно понимать принцип ВЫЖИВАНИЯ. Тогда в этом и есть естественная свобода выбора!

Далее Ансельм, начиная раскрывать, для чего необходима естественная свобода выбора для рациональной природы, делает вывод о том, что естественная «свобода выбора давалась рассудочной (рациональной) природе, чтобы сохранять (держать) «непорочность желания», которое она получила»[92].

И, так называемый, первый свободный выбор «не является ничем кроме выбора, который позволяет в состоянии держать «непорочность желания» ради этой непорочности непосредственно»[93].

Ансельм, начиная раскрывать, то ради чего, и написан был данный трактат, выдвигает тезис: «Даже если «непорочность желания» отсутствует, рациональная природа все еще имеет без уменьшения то, что принадлежит ей по существу»[94].

И далее, на основе, раскрытого выше им принципа работы нашего зрения[95], раскрывает нам, по сути дела, работу всех наших органов, отвечающих за жизнедеятельность, говоря, что дает пример «этого одного случая так, чтобы Вы могли заметить это во многих случаях»[96].

На примере, видения горы, мы узнаем, что «способность видения материального объекта предполагает – (1) во-первых, способность видения того, кто видит, (2) во-вторых, наличие способности объекта, быть видимым, и, (3) в-третьих, способность среды быть спокойной (то есть, также не мешать тому, кто видит и не мешать объекту, быть видимым)?

Кроме того, та способность среды, которая находится в среде должна действовать, – (3a) одна способность, что касается помощи [видению], и (3b) другая способность, что касается не воспрепятствования [наблюдению того что наблюдают]. То есть, когда ничто, что могло препятствовать, не препятствует»[97].

Таким образом, мы всегда имеем четыре способности для любого действия: 1. В способности субъекта действовать; 2. Способность объекта быть видимым; 3. Способность самой среды между субъектом и объектом не мешать способностям субъекта и объекта; 4. Способность третьих субъектов или объектов не мешать способностям субъекта, объекта и среды.

Таким образом, делает вывод Ансельм, что «если любая из них отсутствует, другие три не в состоянии достигнуть чего-нибудь ни в отдельности, ни все вместе. Однако, когда какая-либо из способностей отсутствует, мы не отрицаем, что человек, который имеет способность видеть, действительно видит (то есть, имеется либо инструмент, либо способность видеть), или что видимый объект в состоянии быть замеченным, или тот свет в состоянии помочь видению»[98].

Далее Ансельм, на примере отсутствия четвертой способности, показывает, что поскольку Сатана и Адам имели рациональность «непорочного желания», которая у них по определению есть всегда, могли иметь способность держаться этой непорочности или не держаться ее[99], т. е. имели в этом своду выбора в любом случае.

Но если у нас только имеется рациональность «непорочного желания», как например, у животных (Ансельм показывает это на примере лошади), то естественно, имеется возможность не удержать непорочность по принуждению сильного. Но человек это несколько не то, что лошадь. И Ансельм, как мне кажется, очень осторожно начинает раскрывать термин «рациональность непорочного желания». Он говорит, что «в лошади желание не подчиняется себе, но по природе естественна, и всегда обслуживает желание плоти по необходимости»[100].

Тут следует оговориться о переводе слова «rational», которое в отношении разума имеет значение и как рассудочное (рациональное), и как разумное мышление. Поэтому там, где идет разговор о мышлении, которое обслуживает желание плоти, и, таким образом, присуще всей живой природе будем обозначать, как рациональное или рассудочное, и мышление, которое не связано с плотью (духовное), – как разумное.[101]

Таким образом, из рассуждений Ансельма можно сделать вывод о том, что полученная при создании живой природы рациональность «непорочного желания» есть рассудочное мышление, обслуживающее плоть[102].

И это мне представляется верным, так как это рассудочное мышлении есть основа долговечности создаваемой высшим Сущностью системы нашего реального пространства-времени и ее обитателей, целью которой является постоянное воспроизводство плоти, т.е. выживание живой природы.

А «в человеке, пока это желание правильно, оно никогда не будет ни подчинено служить тому, что не должно; и не повернет в сторону от непорочности никакой внешней силой, если оно не готово соглашаться на то, что не должно. И это, как ясно видно, это согласие идет от себя и не по своему естеству или по необходимости, как в случае лошади»[103].

А правильность непорочности желания (uprightness-of-will), а значит и выбора зависит от понимания, в первую очередь, цели данной нам рациональности  «непорочности желания», т.е. выживания.

Рассуждения о том, почему желание все же иногда хочет того, приводит нас к двусмысленному понятию термина «желания» (equivocal sense of the word «will»)[104]. Чтобы снять данную двусмысленность, Ансельм напоминает нам, как работают наши органы, работу которых он показал на примере зрения. Теперь мы узнаем, что желанием называется как орган для желаний (the instrument-for-willing), так и работа этого инструмента, когда мы желаем что либо (the activity-of-willing). Отсюда и двусмысленность термина желания, особенно в тех случаях, когда мы говорим о силе желания (strength-of-willing).

Чтобы не путать данные желания, в дальнейшем будем использовать следующие термины: Желание – the instrument-for-willing; Воля – the activity-of-willing; Сила воли –  strength-of-willing.

Далее, используя пример об использовании силы, в случаях, когда один и тот же человек держит быка, а затем ягненка, он утверждает, что «желание, которое я называю «инструментом для желания», имеет неотделимую силу, которая не может быть преодолена никакой другой силой. А желание, как воля, использующее эту силу, бывает то больше, то меньше»[105].

Поэтому, «когда человек покидает – при нападении искушения – «непорочность желания», которой он обладает, он не принуждается никакой внешней силой, но он поворачивает себя к тому, что он желает более сильно»[106].

Напоминая нам о том, что мы «обсуждаем ту «непорочность желания», желание которой называют справедливой, то есть, непорочность, которая сохранена ради самой себя. – Ансельм, говорит, – Однако, нет желаний являющихся справедливыми, как те желания, которые Бог желает, чтоб они были»[107].

Но тогда, «если Он должен был удалить (вышеупомянутое) непорочность из чьего-то желания, Он желал то, что Он сделал…           <...>

Значит, если у кого-то имеющего желание Бог желает отнять эту непорочность, несомненно, Он не желает сохранять «непорочность желания» у этого [человека] ради  самой непорочности»[108]. Поэтому, в этом случае, не надо винить еще кого-либо.

Но и нет ничего, более свободной, чем правильное желание, то которое никакая внешняя сила не может удалить ее непорочность.

Поскольку она всегда направлена на будущее (длительность существования реального пространства-времени, т.е. того, что желает Бог), и в любой ситуации мы должны руководствоваться этим, а не текущим желанием, даже если это связано с конкретным лишением жизни человека.[109]

Как было сказано выше, человек теряет непорочность желания, потому что желает делать неправедное более чем желает сохранить правильность желания. При этом, орган желания, данный ему, как и всему рациональному миру, не теряется, а варьируется  воля, а как следствие, меняется и сила воли. Таким образом, человек не теряет никогда свободы выбора между правильностью желания и неправильностью желания, т.е. грехом, имея возможность изменять силу воли, направляя ее либо к сохранению правильности воли, либо к греху.

Когда человек согрешил, т.е. подчинился искушению и сделал то, что не должен. При этом он потерял непорочность воли. Но он не потерял непорочность желания, и, следовательно, изменяя силу воли, он способен выйти из греха.

По моему мнению, Ансельм, понимая, что находится на краю отрицания основного догмата о рабстве в грехе, и что он не еще не в состоянии сделать шаг в этом направлении, не идет пока дальше, а поворачивает свободу выбора к способности свободы выбора. Так он заявляет, – «когда добровольно воля покидает непорочность из-за трудности удержания ее, тогда, конечно, впоследствии воля добровольно служит греху из-за невозможности восстановления непорочности собственным усилием. Тогда, оно становится «дыханием, которое уходит и не возвращается»[S] с тех пор «всякий, делающий грех, есть раб греха»[T].[110] 

И это так же верно, поскольку «стереть» из памяти знание о грехе невозможно, и, следовательно, не возможно и возвратиться с состояние «незнания греха».

И отвечая на вопрос о том, почему, когда человек не имеет непорочности воли, он, как говорят, является свободным, Ансельм отвечает, – «Это рабство не состоит ни в чем кроме неспособности избежать грешить. Для того, называем ли мы это рабство неспособностью, возвратиться к непорочности, или возвратить непорочность или иметь это снова, человек – раб греха, ни по какой другой причине, чем эта…      <…>

Однако, когда он имеет эту непорочность, он не имеет неспособности избежать грешить. Поэтому, когда он имеет эту непорочность, он не служащий греха. Однако, он всегда имеет способность держать непорочность – и когда он имеет непорочность и когда он не имеет – и таким образом, он всегда свободен»[111].

И далее до конца трактата Ансельм, не противореча догмату, рассказывает о том, кто может, и кто не может иметь или не может иметь, возвратить или не возвратить потерянную непорочность воли.

+ + +

Подводя итог того, что хотел раскрыть нам Ансельм в трактате «О свободе выбора», можно сделать вывод о том, что здесь мы узнали, во-первых, о рациональной истинности желания высшего Существа, которая является одним, а может даже основным, критерием истины справедливости, которым руководствуется это Существо, милуя «грешников» и наказывая «праведников». Это долговечность системы нашего пространства-времени, которая заложена в рассудочной Природе как принцип выживания.

Интересно с этой позиции рассмотреть миссию Христа. Привнесенное им в наш мир Христианство остановило деградацию двух древнейших мировых цивилизаций греко-римской и ближневосточной Азии, связанную именно с угрозой прекращения выживания рода из-за так называемой полной свободы. Разврат, мужеложство, педофилия и пр. действительно могли привести к вымиранию и деградации человеческого общества…

Но метод «Содома и Гоморры» здесь уже не подходил. Тогда, ислам, являющийся одной из ветвей Христианства, должен предостеречь уже наше общество от той же самой «полной свободы нравов»?

Во-вторых, был раскрыт принцип работы наших органов. В этом плане мы можем судить о том, почему «Недоступен «свет», в котором Он обитает»[U]  и «как и почему Бог видим и все же не видим, теми, кто ищет его»[112], т.е. Ансельм раскрыл тезисы, обозначенные как названия глав XIV и XVI Прослогиона.

В-третьих, нам еще раз было сказано о том, что все, что не делается в нашем мире, делается под контролем Бога. И, следовательно, «если у кого-то имеющего непорочное желание Бог желает отнять эту непорочность, несомненно, Он не желает сохранять «непорочность желания» у этого [человека] ради  самой непорочности» [113].

Падение диавола, (De Casu Diaboli).

Уже в начале трактата Ансельм остро ставит вопрос о достоверности некоторых догматов, когда  в противоречивости утверждений, с одной стороны, мы утверждаем, что Бог все делает ради добра, а, с другой стороны, в Писании находим изречение «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это»[V]. В этой связи Ансельм говорит о том, что к некоторым выражениям Священного Писания «мы не должны цепляться к устной некорректности, скрывающей истину на сколько, что мы должны отыскать истинную сущность скрытую внутри многих таких выражений и говорить эти вещи тому, кто невежественен или клеветник»[114].

Но, почему все-таки злой ангел не удержал «истинную непорочность»? Не потому ли, что «хороший ангел получил настойчивость, потому что Бог дал ее, тогда злой ангел не получал ее, потому что Бог не давал?»[115]. Но поскольку Бог дал обоим ангелам истинную непорочность, направленную на добро и справедливость, то можно сделать вывод о том, что желание покинуть истинную непорочность, было направлено на добро и было справедливым.

Так что же это было, если сила воли самого ангела не могла пересилить силу искушения? Оказывается, что «он пожелал кое-что, что он не готов был еще иметь и не должен был задумать это желание, до того времени, как Сочельник желания быть подобно Богу[W], пожелает сам Бог»[116].

Тогда возникает вопрос, – почему ангел пострадал за это желание? Мы знаем, что оба ангела получили от Бога истинную непорочность, нацеленную на выживание, и «они не были в состоянии разрушить их естественную свободу выбора»[117].

И Ансельм, по моему мнению, начинает постепенно подходить, к самой главной черте высшего Существа, которого он познал в откровении. И начинается этот подход с положения о том, что хорошие ангелы также могли иметь желание грешить. Он подводит нас к мысли о том, что «ангелы, которые упали, не согрешили бы, когда они были в состоянии [чтобы не грешить], тогда они должны бы были бы иметь большую степень истинной справедливости и должны были бы заслужить большую благодать Бога, чем благодать, которую бы имели хорошие ангелы.

Из этого также следует, что и мужчины, которые, выбрав, в конечном счете, лучшее и большее, чем хорошие ангелы, именно, в тот момент, когда [число] падших ангелов было окончательно остановлено, посчитали, что их место не там, где есть падшие ангелы; то это уже также их заслуга, [то есть, они будут также лучше, чем хорошие ангелы]»[118].

Естественно, для канонического христианства из выше приведенного мнения вывод будет напрашиваться один, – хорошие ангелы не грешили и не имели желания грешить. Только в этом случае их статус будет выше статуса падших ангелов.

Но в этом случае можно сказать о предназначении следующее, тот, кто не стремится к большему, чем то, что ему было предназначено, будет превознесен! Отсюда следует вывод о том, что хорошие ангелы это те, которые были довольны существующим, а падшие ангелы есть те, которые не были удовлетворены существующим.

Но тогда не ясен момент того, что если это чрезмерное желание было направлено на добро, то, можно сказать о том, что зло произошло от чрезмерно хорошего желания? С другой стороны, ангел не имел ничего, кроме того, что дал Бог. Как же получается, что он грешил? Либо зло уже было кое-чем при создании, что невозможно.

Либо необходимо предположить, что цель нашего создания всегда находиться в предназначении и не выходить из него. Эти можно объяснить длительность нашего существования, но «думается, что такое творение от такого создателя скорее должно получить способность делать пользу, для которой оно было создано, чем способность делать зло, которое они, творя, должны избегать»[119]…

Таким образом, из уст Ансельма прозвучал первый постулат, ради которого и был написан данный трактат.

«Желания, которые даны по предназначению, есть не что иное, чем желания, которые возникают в мыслях (мыслятся); и это последнее желание есть не большее зло, чем прежнее желание есть хорошее. Поэтому, если злое желание станет злом, в силу того, что что-то названо зло, тогда доброе желание станет хорошим, в силу того, что кто-то сделал хорошее. Но злое желание будет ничем, если бы оно было даже очень злое, поскольку мы верили бы, что оно есть ничто.

Поэтому, доброе желание было ничем, до тех пор, пока доброе желание не стало чем-то иным, что есть злое желание. Следовательно, мы не были бы в состоянии отрицать, что добрая воля, которая делает [мужчин и ангелов] хорошими не нечто, поскольку это было бы идентично с добрым желанием, которое было бы ничто». Тут же Ансельм делает реверанс, говоря, что «…никто не сомневается относительно того, что положение о том, что доброе желание и добрая воля есть ничто, ложно». И продолжает свою линию.

«Из этого следует, что злое желание, которое делает [мужчин и ангелов] злом, будет не очень злое, пока добрая воля, которая делает их хорошими, не есть очень хорошая». То, что я имел в виду, только говоря о желании, можно также рассмотреть и в случае отклонения от желания…              <…> 

Поэтому, и злое желание, и слабая воля есть зло, которое мы называем ничто, и, в силу которого ангел [Сатана] и человек [Адам] стали падшими. И также и любое доброе желание, и добрая сильная воля, от которой они сделались хорошими, есть ничто»[120].

Все дальнейшие рассуждения о добре и зле в рамках имеющихся догматов не выводят за рамки предназначения, т. е. злом тогда следует считать желать больше того, что дано, хотя само это желание есть добро. А добром, тогда следует считать бытие, при котором нет необходимости думать о том, что обещал Бог, и довольствоваться тем, что есть, оставаться в рамках предназначения. Но тогда остается не решенным вопрос о той пользе, которое должно приносить это существование, связанное только с сохранением рода.

И даже в этом случае, остается проблема в том, как мог пожелать ангел того, что ему еще не было предназначено, поскольку самостоятельно мог иметь желания и волю только Бог. Который и создал наш мир из ничто[121].

Между делом, Ансельм сделал и еще одно заявление, которое он возможно также получил в откровении, – Наш мир, т.е. наше реальное пространство-время, был создан из ничто.

И вот Ансельм переходит к главному, соглашаясь с тем, что в ходе разговора «о многих вещах было сказано ненадлежащим образом. Но когда необходимо найти саму сущность истины, необходимо скрупулезно проанализировать эту некорректность,  насколько предмет требует и позволяет»[122].

А для этого нам необходимо еще раз вспомнить то, что «что Бог не в состоянии [сделать] что-нибудь противоречащее Себе или что-либо злое, так как Он настолько мощен в счастье и справедливости. Или еще лучше, так как Он настолько всесилен в простоте совершенства (для счастья и правосудия есть одна доброта (благость) в Нем, а не различные благости) – что ничто не в состоянии [нанести] любой вред Высшей Истине по этой причине»[123].

Этим Ансельм сделал еще одну попытку осознать еще один тезис, который он записал после откровения, как XIII главу Прослогиона[124].

Тогда необходимо предположить, что при создании ангелы, получив только то, чтобы желать счастья (only the will-for-happiness), не могли удержаться от желания быть счастливее, если бы даже ему необходимо было выбирать между просто счастьем и большим счастьем. Следовательно, желание стать подобно Богу нельзя назвать не справедливым. Аналогично этому, также нельзя назвать не справедливым желание «низменного счастья, в котором неразумные животные получают удовольствие…             <…>  

Однако, очевидно, что это желание – работа Бога и подарка Бога (как – жизнь или чувствительность), и когда желаются самые высокие идеалы ли или когда желается подлейшее. И очевидно, что это желание есть ни справедливость, ни несправедливость…            <…>

Поэтому, поскольку [это желание] существует, как – кое-что хорошее. Но также далеко до справедливости или несправедливости, поскольку интерес [этого желания] есть, ни добро, ни зло»[125].

Таким образом, здесь необходимо уточнить то, что если бы ангелам дана была только установка желать счастья (only the will-for-happiness), то любые желания их не были бы направлены ни на добро, ни на зло.

И только тогда, когда мы предположили, что была добавлена установка желать только справедливость (only the will-for-rightness), мы заговорили о предназначении. Таким образом, желание добра, есть желание счастья в рамках данного Богом предназначения. Тогда «несправедливость есть отсутствие справедливости»[126], т.е. желать как более низменное, так и более возвышенное, что выходит за рамки предназначения данного Богом. Поэтому, данная нам установка на справедливость, есть какая-то сила, ограничивающая желание счастья.

Следовательно, когда несправедливость ушла у ангела, который стал Сатаной, то у него осталось то желание, которое было прежде, – желать стать подобно Богу, что выходило на тот момент за пределы его предназначения, и поэтому такое желание стало не справедливым.

Тогда мы можем сказать: «так как несправедливость есть только отсутствие справедливости, и быть несправедливым просто не иметь справедливости – причем после того, как справедливость была покинута, а не прежде, чем справедливость была дана. Поэтому (1), отсутствие справедливости называют несправедливостью, и (2), чтобы не иметь справедливости необходимо быть несправедливым, и (3), отсутствие справедливости и потеря (не удержание) справедливости наказуемо.

Единственной причиной не подходящей для оценки справедливости при ее отсутствии там, где она должно присутствовать. В том случае, когда, не наличие бороды не является неприличным для человека, который еще не должен иметь ее, хотя, когда подойдет время иметь бороду, ее отсутствие – не к лицу. Такое отсутствия справедливости не портит породу, которая не должна еще это иметь, в то время как отсутствие справедливости действительно портит породу, когда она должна уже это иметь»[127].

И когда Сатана стал несправедливым, т.е. перестал пользоваться установкой желания на справедливость (will-for-rightness). Поэтому он, имея теперь только установку желать счастья (only the will-for-happiness), не сможет вновь быть справедливым, пока Бог не вернет эту установку вновь.

Если предположить, что Ансельм не случайно говорит именно о двух ангелах – добром и падшим, а потому, что он познал это в откровении, то, под этими ангелами, скорее всего, можно предположить две тождественные единичные частицы[128]. И тогда можно предположить, что он продолжает раскрывать, виденную им в откровении высшую Простоту Бога.

Таким образом, оба эти ангела получили от Бога способность стать [справедливыми] и способности  как держать (сохранять), так и оставлять ее, т.е. они были способны, при некоторых обстоятельствах, самостоятельно не стать справедливыми. Но, если они по каким-либо обстоятельствам, самостоятельно удаляли способность стать справедливыми, они, ни при каких обстоятельствах, самостоятельно не смогли восстановить ее вновь.  

Таким образом, Бог дал им равное количество пропорциональных способностей, чтобы стать совершенными. Но Дьявол самостоятельно удалил то, что Бог дал. И в этом случае, «падший ангел должен всегда благодарить Бога за справедливость, которую он самостоятельно удалил из себя, как и хороший ангел [должен всегда благодарить Бога] за справедливость, которую он самостоятельно удержал в себе»[129].

Но в любом случае, мы должны помнить о том, что дает или забирает Бог, Он делает во имя счастью и справедливости. Таким образом, оставшееся у падшего ангела способность желать счастья (only the will-for-happiness) не способна желать несчастье.

Поэтому, «если желать стать подобным Богу, есть зло, и Сын Бога не должен был желать этого. Или, если желание, направленное на получение низменного удовольствия, считать злом, то все желания диких животных следует считать злыми.  Но желание Сына Бога  не может быть злым, поскольку оно справедливо; а неразумное желание нельзя назвать злым, поскольку оно не есть несправедливое. Таким образом, из этого следует, что нет желания направленное на злое дело, и что каждое желание, направлено на добрые дела, поскольку это есть работа Бога»[130].

И только, если желания и действия в любой степени и без этого, не соответствуют предназначению, они несправедливы и злы. Следовательно, даже у того, у кого отсутствует справедливость или она была покинута самостоятельно, отсутствуют желания или действия, которые мы называем злыми. Следовательно, ангел получал от Него только то, что Он дал? Поэтому, если он имел желание, чтобы быть подобно Богу, он имел его, потому что Бог дал его.[131]

Остается еще узнать о том, для чего Бог дал это желание ангелу.

Чтобы как-то сгладить остроту момента, Ансельм уже умелый схоласт, тут же заявляет о том, что в этом нет ничего удивительного, поскольку мы же не удивляемся, когда говорим, что Бог вводит в искушение. Поэтому Дьявол, получив способность желать стать подобным Богу, хотя и еще не готов был к этому, не устоял в искушении, потому и упал.

Все искусство схоласта, как бы мимоходом проскакивает у Ансельма, и заключается в том, что бы говоря истину, при этом никогда не обвинять Бога или извинять Дьявола; скорее наоборот, полностью извинять Бога и обвинять Дьявола.[132]

И здесь Ансельм на основе примера падшего Ангела расправляется еще с одним догматом о предопределении.

Вопрос ставится таким образом. Мог ли предвидеть Дьявол свое падение? Положительный ответ: – Да, предвидел, – приводит к тому, что желание покинуть предназначение, становиться в основе нацеленным на зло (на падение). Что невозможно, по только что сделанному выше выводу о том, что все желания от Бога направлены только к добру.

И вот Ансельм поясняет термин «предвидение» так, как он понял, когда ему было откровение. «Предвидение бога должным образом не есть предвидение. Для одного, того который всегда присутствуют во всех существах, нет необходимости иметь предвидение о будущим их, скорее Он получает знания от настоящего существ. Следовательно, поскольку предвидение будущего события есть разные понятия от знания настоящего события и есть божественное «предвиденного», то предвидение, о котором мы говорим, нет нужды иметь при этом значении»[133].

Кроме того, что в этом определении мы узнали, во-первых, что нет никакого фатализма для конкретных существ, про который мы обычно говорим, «все что было, есть и будет – предначертано», поскольку божественное предвидение есть оценка будущих событий на основе анализа знаний настоящих.  Во-вторых, как бы мимоходом, проходит ключевая фраза о том, что Бог получает знания от настоящего существ.

Вот истина того, для чего было создано наше реальное пространство-время. В этом и будет не статика существования Бога, поскольку идет постоянный набор знания, которое и увеличивает могущество Бога[134].

Остается узнать, как он получает дополнительные знания от нас, если все что мы имеем от Него?

Тем более, что Ансельм приглашает нас продолжить дискуссию о причине падения Дьявола. Не знание этого и породила с тех пор то, что суждения о Боге стали склоняться не к тому, чтобы познать цели и задачи Его, а к постулатам о том, что бы отдаться на волю Божию, поскольку «Неисповедимы пути Его»[X] и поэтому «Предай Господу путь твой и уповай на Него»[Y].

Таким образом, даже если предположить, что падший ангел мог каким-то образом узнать о том, что он будет наказан, то он «был нисколько не способен поверить, что Бог может проклясть его, поскольку Он был его собственное существо, созданное для того, чтобы стать совершеннейшим…      <…>

…он был уверен, что он в числе тех, кто были созданы к радости Бога, поэтому он был наделен такой большой мудростью, а также не имел никаких излишеств; и если бы что то из этого было уменьшено, это было бы несовершенством; но столь превосходная работа Бога не могла быть несовершенной в любом отношении»[135].

Таким образом, констатирует Ансельм, у падшего ангела не было ни каких изъянов. Аналогичные характеристики дает Ансельм и хорошему ангелу.

Это совпадает с деланным ранее предположением о существовании двух тождественных индивидуальных единичностях, как простейших образований из ничто, и появившихся в момент Большого Взрыва[Z].

Опыт познания о том, что они будут наказаны за то, что пожелают или сделают то, что им не предназначено, пришло к обоим, только после падения Ангела, который стал «падшим». Связано это с тем, что у него в наказание была «ограничена» воля (the activity-of-willing) так, что сила воли (strength-of-willing) не позволяет ему вернуться в состояние, в котором он был до падения. Да это и невозможно, поскольку им получено Знание о наказании. То же знание о наказании получил и хороший ангел. Но если первый получил это знание на основе своего собственного опыта, то второй, – на основе опыта первого. Это и позволило второму ангелу и дальше не грешить, и, как следствие этого, идти к славе. В то время как, то же самое знание первого ангела, полученное им на собственном опыте, в результате желания выйти из предназначения, сделало его «исчадием» ада.

Но в этом случае возникает ситуация, которая позволяет сделать вывод о том, что если бы первый ангел не грешил, то никакого знания получено не было бы. В этом случае второй ангел должен был рад тому обстоятельству, что он получил знание на грехе и последующем наказании другого ангела?

Ансельм и в этом случае выходи из затруднительного положения, сказав, что «если бы ни один не грешил, Бог бы конечно дал возможность познания каким-либо другим способом, например, за счет настойчивости, но без примера чьего-либо падения. Поскольку никто не будет отрицать того, что Бог был способен дать это знание Своим ангелам некоторым другим способом. Поэтому, когда злой Ангел грешил, Бог использовал пример его падения, чтобы обучить хорошего Ангела, что Он  и сделал бы [ему в любом случае]. [Бог обучил его на этом примере] не из-за неспособности Его обучить тому же другим способом, но из-за величайшей одаренности, посредством которой Он был способен использовать злое, для хорошей пользы так, чтобы даже зло не осталось бы неиспользованным во владениях принадлежащих к всемогущей Мудрости»[136].

Вот произнесена и последняя ключевая фраза о том, что знания есть использования зла для умножения знания! В этом и есть суть истины создания нашего реального пространства-времени и разумной жизни в нем – умножать знания. А это не возможно, не выходя за пределы уже имеющихся (полученных) знаний. Мы помним, о чем говорил Ансельм выше, что Бог сам «получает знания от настоящего существ», а также об интеллекте Духа в главе XXIX Монологиума, о том, что для высшего Духа характерно то, что Он «как бы имеет две субстанции, но есть не два Духа, но как один».[137] Поэтому здесь и присутствуют два совершенно идентичных ангела, один добрый, другой падший.

Можно предположить, что это триединство, пронизывающее наше реальное пространство-время, и есть такое творение. Поэтому мы (люди) и получили способность делать пользу, для которой и были созданы, чем способность делать зло, которое мы, творя, должны избегать.[138]   

В этом ключе Ансельм и заканчивает трактат словами о том, что способности желать и желать «были всегда хорошими и были от Бога. Каждое было для чего-то. Действительно, способность была только кое-чем хорошим и была свободно дана Богом. И в отношении его существа (падшего ангела), – желание также было хорошим; но, так как оно было несправедливо, то оно было злым; однако, оно дано ему именно Богом, от которого все дается всем. Конечно, кто-то имеет от Бога не только то, что Бог свободно дает, но также и то, которое он несправедливо захватывает с разрешением Бога.

И раз Бог, как говорят, заставляет то, что Он разрешает происходить, таким образом, Он, как говорят, дает то, что Он разрешает быть захваченным. Поэтому, с момента разрешения Бога падший ангел, через хищение,[AA]  использовал способность, свободно данную ему Богом, и использование который является для него той же самой вещью, как желание от Бога. Желать ничто другое кроме как использовать эту способность желать (так же как идентично говорить и использовать способность говорить)»[139].

+ + +

Таким образом, в трактате «Падение Дьявола» Ансельм раскрывает тезисы, записанные им в последних главах Прослогиона. Здесь нам более подробно Ансельм описал о простоте структуры высшего Существа. Мы узнали, что образом невидимого Бога в нашем реальном пространстве являются два простейших и совершеннейших существа (два ангела), которые были созданы прежде всего материального[BB]. А создаваемая им Природа и живущие в ней существа могли длительно существовать и умножать Разум, увеличивая могущество Бога. Для этого и была дана (или отнята) у одного из ангелов способность выходить за пределы существующих знаний. Эта способность дана была и человеку. Конечно, это увеличивает риски существования созданного Мироздания, но для этого и есть Бог, который, если это не идет в разрез с его основной Истиной, – получать и умножать Разум, не позволяет доводить риск до критического момента, способного уничтожить созданное им Мироздание.

Таким образом, Ансельм в своем откровении или откровениях смог получить видение цельной картины Мироздания. И, в отличии от многих, которые также получали откровение, он подробнейшим образом, в условиях жесткой догматики и недостаточности научных знаний, сумел не отойти от истины виденного и подробнейшим образом изложить ее для людей.

Ансельм это понимал, и, скорее всего это было залогом его откровений, поскольку монах Эадмер, в своей книге описывает эпизод, когда однажды увидел, что Ансельм был особенно задумчив и мрачен, сказал ему: «Господине, отче, Богом вас заклинаю, скажите, о чем вы размышляете; ибо вижу, что размышления ваши вас омрачают». На это Ансельм ответил, что думал он о том, что «…некий богатый человек имеет стадо овец и призывает он отрока столь немощного и малолетнего, что волку легче его унести, нежели любую из овец, и поручает отроку пасти своих овец, но с условием, что за душу любой погибшей овцы отрок отдает свою душу; разве он не должен был бы весьма устрашиться?

Или если бы хозяин поручил пасти стадо одной из тех же овец, быть может, слабейшей и не разумнейшей среди них, и сказал так: «Овца, пекись об этих овцах, и ведай, что если погубишь одну из них, кровь ее взыщу от руки твоей, и будет душа твоя платой за душу ее»; разве не страшно было бы овце той? Как обрести ей уверенность? Так обстоит дело со мною. Я, я есмь малый отрок, я есмь овца слабая и немощная, я доступен козням врага более, нежели любой другой; и мне Бог поручил заботу об овцах своих, дабы я их вел, хранил, питал, притом с условием, что если по небрежности моей одна из них погибнет, душа моя будет платой за душу ее, и кровь ее от руки моей взыщет Бог. Потому страшусь, потому омрачаюсь, ведая, что «страшно впасть в руки Бога живого»[CC]. Брат же заботливо сказал: «Господине, Бог с вами, зачем вы такое думаете и говорите? Никто не думает о том, о чем вы думаете; посмотрите-ка, другие аббаты веселятся и горя не знают». Ансельм возразил: «Быть может, Бог дал им уверенность, и потому они радуются и благодушествуют; мне же не дал, и потому я не без причин страшусь, ведая, что он с лихвой взыскивает талант свой с того, кому доверил[DD].

+ + +

И это свое предназначение Ансельм Кентерберийский нес всю свою последующую жизнь. 

В период своего аббатства он несколько раз посещал Англию, где встречался с Ланфранком, ставшим к тому времени архиепископом Кентерберийским. В 1093 году английский король Вильгельм II предложил Ансельму занять место умершего к тому времени Ланфранка. В декабре того же года Ансельм был посвящен в сан архиепископа Кентерберийского. Вскоре между Ансельмом и королем вспыхнул конфликт из-за земель и населения архиепископства, который был осложнен вопросом о признании папой Урбана II декрета о праве архиепископа созывать Соборы. В 1098 году Ансельм отправился в Рим за советом к папе. В окт. 1098 года он присутствовал на Соборе в Бари, где рассматривались догматические расхождения между Западной и Восточной Церковью по вопросу об нисхождении Св. Духа. В апреле 1099 года он был на Латеранском Соборе, где узнал о папских декреталиях против права инвеституры. В августе 1100 года умер Вильгельм II. Вернувшись в Англию, Ансельм отказался принести присягу новому королю Генриху I и признать епископов, которым тот выдал инвеституры. Ансельм потребовал от короля соблюдения папских декреталий. Так начался еще один конфликт Ансельма со светской властью. В 1103 году он опять отправился в Рим, чтобы добиться у папы ослабления строгости декреталий в интересах короля Генриха I. Когда эта попытка окончилась неудачей, Ансельм смирился со своим положением изгнанника. После того как в 1106 года папа и Генрих I пришли к компромиссу, Ансельм вернулся в Англию. Последние 2 года жизни он посвятил церковным делам. Созвал Собор по вопросу о целибате духовенства и вступил в борьбу за первенство с Йорком. Канонизирован в 1720 г.

Ученое прозвище Ансельма – Doctor magnificus (Чудесный доктор). Ему принадлежат около 30 сочинений по богословским, философским, логическим вопросам. 475 писем Ансельма дают представление о его незаурядной личности и являются ценным источником по истории Западной Церкви.

Литература

1. Деяния святого Ансельма, прежде поставления его в епископы, Житие святого Ансельма, составленное Эадмером, монахом Кентерберийским, Ансельмовым учеником и неразлучным спутником, Библиотека Якова Кротова, с сайта: http://www.krotov.info/acts/12/1/elm_kent.html.  

2. Anselm’s Proslogium, or Discourse on the existence of God.

http://www.fordham.edu/halsall/basis/anselm-proslogium.html.

3. Ансельм Кентерберийский, Прослогион, Электронная библиотека научной литературы по гуманитарным дисциплинам РГИУ, сайт: www.i-u.ru\biblio.

4. Ансельм Кентерберийский, Прослогион, Сокращенный вариант, на сайте: http://www.krotov.info/acts/11/3/anselm0.htm. (Печатается но изданию: Памятники средневековой латинской литературы Х – ХП веков М., 1972. С. 246-248. Номера примечаний по тому 1 «Антология педагогической мысли христианского Средневековья» В 2 т. М., 1994).

5. Монологиум (О сущности Бога). Ансельм Кентерберийский, Anselm’s Monologium. On the being of God. С сайта: Fordham University, The Jesuit University of New York, источник – http://www.fordham.edu/halsall/basis/anselm-monologium.html/.

6. Anselm of Camterbury. On Truth (De Veritate). Complete philosophical and theological treatises of Anselm of Camterbury. Translated by Jasper Hopkims and Herbert Richardsom, The Arthur J. Banning Press Minneapolis. Library of Congress Control Number: 00-133229, ISBN 0-938060-37-6, Printed in the United States of America, Copyright © 2000 by The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, Minnesota 55402. http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/DeVeritate.pdf.

7. Ансельм Кентерберийский. Об Истине. Печатается по изданию: Ансельм. Сочинения. С. 166 – 197. Перевод цитат и примечаниях И. В. Купреевой, «Антология педагогической мысли христианского Средневековья» В 2 т. М., 1994, http://www.krotov.info/acts/11/3/anselm1.htm. .

8. Anselm of Camterbury, Freedom of choice (De Libertate Arbitrii). Complete philosophical and theological treatises of Anselm of Camterbury. Translated by Jasper Hopkims and Herbert Richardsom, The Arthur J. Banning Press Minneapolis. Library of Congress Control Number: 00-133229, ISBN 0-938060-37-6, Printed in the United States of America, Copyright © 2000 by The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, Minnesota 55402, http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/DeLibertate.pdf.

9. Ансельм Кентерберийский. О свободном выборе. Печатается по изданию: Ансельм. Сочинения. С. 198-220. Перевод цитат в примечаниях И. В. Купреевой, «Антология педагогической мысли христианского Средневековья» В 2 т. М., 1994. http://www.krotov.info/acts/11/3/anselm2.htm.

Номера примечаний по

10. The fall of the Devil. (De Casu Diaboli) Complete philosophical and theological treatises of Anselm of Camterbury. Translated by Jasper Hopkims and Herbert Richardsom The, The Arthur J. Banning Press, Minneapolis. http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/DeCasu.pdf.

11. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т. 2, Философия природы, М «Мысль», 1975),

12. В.Г. Врачев, «Энциклопедия философских наук, Г.В.Ф. Гегель. Философия природы. Взгляд из XXI века», http://hrono.ru/libris/lib_we/vvg00.html.

Источники:

1. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона (ЭС БиЭ), CD: (Р) 2002 IDDK, (С) 2002 Мультмедиа-издательство «Адепт»).

2. Ансельм Кентерберийский, Статья из т. 2 «Православной энциклопедии». Москва, 2001 г.  http://www.sedmitza.ru/text/679181.html.

3. Гаунило из Мармутье, «В защиту глупца» («Liber pro insipiente»), Электронная библиотека научной литературы по гуманитарным дисциплинам РГИУ, сайт: www.i-u.ru\biblio.

4. Ансельм Кентерберийский, «Liber apologeticus contra insipientem» (Апология против безумца), Электронная библиотека научной литературы по гуманитарным дисциплинам РГИУ, сайт: www.i-u.ru\biblio.

5. «Грядушие революции в фундаментальной физике», на основе лекции Девида Гросса[140],  Институт теоретической физики Кавли, Санта-Барбара, Калифорния, США http://elementy.ru/lib/430177.

Примечания

[A] «Воздай им по делам их, по злым поступкам их; по делам рук их воздай им, отдай им заслуженное ими» (Пс 27:4).

[B] «Сердце мое говорит от Тебя: "ищите лица Моего"; и я буду искать лица Твоего, Господи. Не скрой от меня лица Твоего;» (Пс 26: 8 – 9).

[C] «Я изнемог и сокрушен чрезмерно; кричу от терзания сердца моего» (Пс 37:9).

[D] «душа моя сильно потрясена; Ты же, Господи, доколе?» (Пс 6:4).

[E] «Доколе, Господи, будешь забывать меня вконец, доколе будешь скрывать лице Твое от меня?» (Пс 12:2).

[F] «Пошли свет Твой и истину Твою; да ведут они меня и приведут на святую гору Твою и в обители Твои» (Пс 42:3).

[G] «Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин 3:2).

[H] «Все пути Господни – милость и истина к хранящим завет Его и откровения Его» (Пс 24:10); «Праведен Господь во всех путях Своих и благ во всех делах Своих» (Ос 14:10); «Ныне я, Навуходоносор, славлю, превозношу и величаю Царя Небесного, Которого все дела истинны и пути праведны, и Который силен смирить ходящих гордо» (Дан 4:34).

[I] «Праведен Господь во всех путях Своих и благ во всех делах Своих». (Пс 144:17)

[J] «Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1Тим 6:16)

[K] «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин 1:1).

[L] «и Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь, и был глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение!» (Лк 3:22).

[M] «…ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы…» (Ин 3:20).

[N] «…а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны…» (Ин 3:21).

[O] «ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор. 5:10.).

[P] «Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины» (Ин 8:44).

[Q] Пс 32:11.

[R] Пс 106:42.

[S] Пс 77:39.

[T] Ин 8:34.

[U] «Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1Тим 6:16)

[V] Ис 45:7

[W] «но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт 3:5).

[X] «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим 11:33).

[Y] «Предай Господу путь твой и уповай на Него, и Он совершит, и выведет, как свет, правду твою и справедливость твою, как полдень» (Пс 36:6): «Правда Твоя, как горы Божии, и судьбы Твои – бездна великая!» (Пс 35:7). 

[Z] «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол 1:15).

[AA] «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (Флп 2:6).

[BB] «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол 1:15).

[CC] «Страшно впасть в руки Бога живаго!» (Евр 10:31).

[DD] «и, убоявшись, пошел и скрыл талант твой в земле; вот тебе твое». (Мф 25:25).

[1] Деяния святого Ансельма, монах Эадмер, гл. 1.  

[2] Там же.

[3] Там же.

[4] Ланфранк (Lanfranc) – церковный деятель XI в.; род. в 1005 г. в благородной семье в Павии; изучал право и liberales disciplinae, в 1039 г. бежал от смут в Нормандию и основал школу в Авранше; в 1042 г., после смерти жены, поступил монахом в бекский монастырь бенедиктинцев, где основал школу, вскоре ставшую знаменитейшей во Франции: к ученикам его принадлежал Ансельм, впоследствии архиепископ кентерберийский. В 1046 г. Ланфранк сделался приором бекского моностыря. Вел спор с Беренгарием Турским о причастии, законченный с его стороны книгой «De corpore et sanguine D. N. Jesu Cristi contra Berengarium». В 1070 г. кентерберийский архиепископ Стиганд был низложен Вильгельмом I, и Ланфранк назначен на его место. Он стоял за полную зависимость духовенства от королевской воли и за невмешательство папы во внутренние дела королевства. Постановления папы Григория VII Ланфранк применял с умеренностью; симония преследовалась, но приходским священникам разрешено было удержать у себя жен. В спорах с другими епископами Ланфранк всегда имел на своей стороне короля, который решил, что кентерберийский архиепископ должен стоять выше йоркского и быть примасом всей Англии. Ланфранк способствовал возведению на престол Вильгельма II-го, который, пока жив был Ланфранк (ум. 1089), не давал полной воли своему корыстолюбию и жестокости. Сочинения Ланфранка издавали: d'Achery (Париж, 1648), бенедиктинцы (Лион, 1677), Giles (Оксфорд, 1844), Migne, в «Patrologia» (т. CL, II. 1839 – 54). – Ср. de Crozals, «Lanfranc, archevêque de Canterbury» (Париж, 1877) (ЭС БиЭ).

[5] Деяния святого Ансельма, монах Эадмер, гл. 1.

[6] Там же.

[7] Там же, гл. 2.

[8] Там же, гл. 3.

[9] Ансельм Кентерберийский, Прослогион, гл. XVIII.

[10] См. Гаунило из Мармутье, «В защиту глупца» и Ансельм Кентерберийский, «Что на это ответил автор книжечки».

[11] Все сноски, как связывающие Прослогион со Св. Писанием, а также с другими произведениями Ансельма и его последователей приведены по произведениям Ансельм Кентерберийский, Прослогион, Электронная библиотека научной литературы по гуманитарным дисциплинам РГИУ и Ансельм Кентерберийский, Прослогион, Сокращенный вариант.

[12] Ансельм Кентерберийский, Прослогион, гл. 1.

[13] Там же, гл. IV.

[14] Там же, гл. XIV.

[15] Главы взяты из Anselm’s «Proslogium, or Discourse on the existence of God».

[16] Подробно разобрано в Anselm’s Monologium, гл. IX.

[17] См. В.Г. Врачев, «Энциклопедия философских наук, Г.В.Ф. Гегель. Философия природы. Взгляд из XXI века».

[18] 12 ...каким образом он всемогущ, если многого не может. – Ср. содержание этой главы с: Дамиани П. О божественном всемогуществе. Гл. I, IX, X.

[19] Подробно разобрано Anselm’s Monologium, гл. XVI.

[20] См. Лекции Девида Гросса, «Грядушие революции в фундаментальной физике».

[21] Подробно разобрано в теологии «Anselm’s Monologium».

[22] 23 Подробно разобрано в гл. XXI «Anselm’s Monologium», также Дамиани П., гл. VI.

[23] 24 ...и Тот, Кто Он есть. – «Est qui est». Выражение из Вульгаты (Exod. 3, 14): «Dixit Deus ad Moysen: «Ego sum qui sum»» (в синодальном переводе этому соответствует «Я есмь Сущий»).

[24] «It is in accordance with their wish, rather than with my ability, that they have prescribed such a form for the writing of this meditation; in order that nothing in Scripture should be urged on the authority of Scripture itself, but that whatever the conclusion of independent investigation should declare to be true, should, in an unadorned style, with common proofs and with a simple argument, be briefly enforced by the cogency of reason, and plainly expounded in the light of truth. It was their wish also, that I should not disdain to meet such simple and almost foolish objections as occur to me.

This task I have long refused to undertake. And, reflecting on the matter, I have tried on many grounds to excuse myself; for the more they wanted this work to be adaptable to practical use, the more was what they enjoined on me difficult of execution. Overcome at last, however, both by the modest importunity of their entreaties and by the not contemptible sincerity of their zeal; and reluctant as I was because of the difficulty of my task and the weakness of my talent, I entered upon the work they asked for». Anselm’s Monologium, Предисловие.

[25] «I have not been able to find that I have made in it any statement which is inconsistent with the writings of the Catholic Fathers, or especially with those of St. Augustine. Wherefore, if it shall appear to any man that I have offered in this work any thought that is either too novel or discordant with the truth, I ask him not to denounce me at once as one who boldly seizes upon new ideas, or as a maintainer of falsehood; but let him first read diligently Augustine's books on the Trinity, and then judge my treatise in the light of those».Там же.

[26] Статья «Схоластика» Д. Миртова в ЭС БиЭ.

[27] «For, everything that is, exists either through something, or through nothing. But nothing exists through nothing. For it is altogether inconceivable that anything should not exist by virtue of something. Whatever is, then, does not exist except through something. Since this is true, either there is one being, or there are more than one, through which all things that are exist». Anselm’s Monologium, гл. III.

[28] «It is evident, then, that before the world was created, it was in the thought of the supreme Nature, what, and of what sort, and how, it should be. Hence, although it is clear that the being that were created were nothing before their creation, to this extent, that they were not what they now are, nor was there anything whence they should be created, yet they were not nothing, so far as the creator's thought is concerned, through which, and according to which, they were created». Там же, гл. IX.

[29] «But by the expression of the mind or reason I mean, here, not the conception of words signifying the objects, but the general view in the mind, by the vision of conception, of the objects themselves, whether destined to be, or already existing». Там же, гл. X.

[30] «we find it is this same Being which is in all and through all, and from which, and through which, and in which, all exist». Там же, гл. XIV

[31] «this Nature, is the highest of all beings, or greater than those which have been created by it; or any other relative term that can, in like manner, be applied to it, does not describe its natural essence» Там же, гл. XV.

[32] «It is not a material body, then, or any of those things which the bodily senses discern». Там же.

[33] «BUT if this is true – rather, since this must be true, it follows that, where this Being is not, nothing is». Там же, гл. XIV.

[34] «But, there can be no doubt that, in that case, they exist through this very power, which is one, and through which they are able to exist, each through itself. More truly, then, do all things exist through this very being, which is one, than through these, which are more than one, which, without this one, cannot exist». Там же, гл. III

[35] «That this Nature, then, without which no nature exists, is nothing, is as false as it would be absurd to say that whatever is is nothing». Там же.

[36] «But I ask, whence this very material that I have mentioned, the material of the mundane mass, derives its existence. For, if there is some material of this material, then that is more truly the material of the physical universe».Там же гл. VII.

[37] «There is, therefore, no lesser nature which derives existence in a material way from the supreme Nature». Там же.

[38] «It is not a material body, then, or any of those things which the bodily senses discern. For, then all these there is something better, which is not what they themselves are. For, the rational mind, as to which no bodily sense can perceive what, or of what character, or how great, it is --the less this rational mind would be if it were any of those things that are in the scope of the bodily senses, the greater it is than any of these». Там же, гл. XV

[39] «…supreme Justness, supreme Wisdom, supreme Truth, supreme Goodness, supreme Greatness, supreme Beauty, supreme Immortality, supreme Incorruptibility, supreme Immutability, supreme Blessedness, supreme Eternity, supreme Power, supreme Unity; which is nothing else than supremely being, supremely living, etc.». Там же, гл. XVI.

[40] Там же, гл. XVIII.

[41] См. В.Г. Врачев, «Энциклопедия философских наук, Г.В.Ф. Гегель. Философия природы. Взгляд из XXI века», § 261.

[42] «let him who can conceive of a time when this began to be true, or when it was not true, namely, that something was destined to be; or when this shall cease to be true, and shall not be true, namely, that something has existed». Anselm’s Monologium, гл. XVIII.

[43] «Hence, since inevitable necessity requires that the supreme Being, as a whole, be lacking to no place or time, and no law of place or time prevents it from being simultaneously in every place or time; it must simultaneously present in every individual place or time. For, because it is present in one place, it is not therefore prevented from being present at the same time, and in like manner in this, or that other, place or time.

Nor, because it was, or is, or shall be, has any part of its eternity therefore vanished from the present, with the past, which no longer is; nor does it pass with the present, which is, for an instant; nor is it to come with the future, which is not yet.

For, by no means is that Being compelled or forbidden by a law of space or time to exist, or not to exist, at any place or time – the Being which, in no wise, includes its own existence in space or time. For, when the supreme Being is said to exist in space or time, although the form of expression regarding it, and regarding local and temporal natures, is the same, because of the usage of language, yet the sense is different, because of the unlikeness of the objects of discussion.

For in the latter case the same expression has two meanings, namely: (1) that these objects are present in those places and times in which they are said to be, and (2) that they are contained by these places and times themselves». Там же, гл. XXII.

[44] «BUT does not this Being, which has been shown to exist as in every way substantially identical with itself, sometimes exist as different from itself, at any rate accidentally?». Там же, гл. XXV.

[45] См. В.Г. Врачев, «Энциклопедия философских наук, Г.В.Ф. Гегель. Философия природы. Взгляд из XXI века», § 262.

[46] Anselm’s Monologium, гл. XXVI.

[47] «…that its existence is of this character, it is rightly said itself to exist simply, and absolutely, and perfectly…». Там же, гл. XXVIII.

[48] «…they have been made something from nothing…». Там же.

[49] «But, since it is already manifest that the supreme Spirit is one only, and altogether indivisible, this his expression must be so con substantial with him, that they are not two spirits, but one…». Там же, гл. XXIX.

[50] См. В.Г. Врачев, «Философия природы. Взгляд из XXI века», § 260.

[51] «…were made something through, and according to, that Word, a kind of imitation of that supreme Essence is found…». Anselm’s Monologium, гл. XXXI.

[52] «… every created being exists in so much the greater degree, or is so much the more excellent, the more like it is to what exists supremely…». Там же.

[53] «For, since the supreme Nature, after a certain unique manner of its own, not only exists, but lives, and is sentient and rational, it is clear that, of all existing beings, that which is in some way alive is more like this supreme Nature, than that which is not alive at all; and what, in any way, even by a corporeal sense, cognizes anything, is more like this Nature than what is not sentient at all; and what is rational, more than what is incapable of reasoning…». Там же.

[54] «Hence, that Spirit, supreme as he is eternal, is thus eternally mindful of himself, and conceives of himself after the likeness of a rational mind; nay, not after the likeness of anything; but in the first place that Spirit, and the rational mind after its likeness. But, if he conceives of himself eternally, he expresses himself eternally. If he expresses himself eternally, his Word is eternally with him. Whether, therefore, it be thought of in connection with no other existing being, or with other existing beings, the Word of that Spirit must be coeternal with him…». Там же, гл. XXXII.

[55] См. В.Г. Врачев, «Философия природы. Взгляд из XXI века», §§ 260 – 261.

[56] «For, in themselves they are mutable beings, created according to immutable reason; while in him is the true first being, and the first reality of existence, the more like unto which those beings are in any way, the more really and excellently do they exist. Thus, it may reasonably be declared that, when the supreme Spirit expresses himself, he also expresses whatever has been created by one and the same Word…». Anselm’s Monologium, гл. XXXIII.

[57] См. В.Г. Врачев, «Философия природы. Взгляд из XXI века», § 262.

[58] «…this love proceeds not from that in which Father and Son are more than one, but from that in which they are one. For, not from their relations, which are more than one, but from their essence itself, which does not admit of plurality, do Father and Son equally produce so great a good». Anselm’s Monologium, гл. LIV.

[59] «…nothing can be more consistent than to regard the Father as memory, just as the Son is the Word; because the Word is apparently born of memory, a fact that is more clearly seen in the case of the human mind...    <…>    … For not in respect of the fact that he remembers himself does he exist in his own memory, like ideas that exist in the human memory, without being the memory itself; but he so remembers himself that he is his own memory».Там же, гл. XLVIII.

[60] «I think that this truth, which occurs to me as I reflect, ought to be most carefully commended to memory. The Father must be so conceived of as memory, the Son as intelligence, and the Spirit as love, that it shall also be understood that the Father does not need the Son, or the Spirit common to them, nor the Son the Father, or the same Spirit, nor the Spirit the Father, or the Son: as if the Father were able, through his own power, only to remember, but to conceive only through the Son, and to love only through the Spirit of himself and his son; and the Son could only conceive or understand (intelligere) through himself, but remembered through the Father, and loved through his Spirit; and this Spirit were able through himself alone only to love, while the Father remembers for him, and the Son conceives or understands (intelligit) for him». Там же, гл. LX.

[61] Там же, гл. LXIV.

[62] «…that a nearer approach toward knowledge of it is made through that which approaches it more nearly through likeness…». Там же, гл. LXVI.

[63] «The mind itself is the mirror and image of that Being». Там же, гл. LXVII.

[64] Там же. гл. LXVIII.

[65] Там же, гл. LXXV.

[66] Деяния святого Ансельма, монах Эадмер, гл. 3.

[67] Anselm of Camterbury. On Truth. Предисловие.

[68] См. Anselm’s Monologium, гл. XVIII.

[69] «Because nothing is true except by participating in truth; and so, the truth of something true is in that true thing. But the thing stated is not in the true statement, and thus must not be called its truth; rather, it must be called the cause of the statement's truth. Therefore, it seems to me that the truth of the statement must be sought only in the statement itself». Anselm of Camterbury. On Truth (De Veritate), гл. 2, стр. 165.

[70] «The statement does not always have the first kind of truth; but it always possesses the second. The first kind of truth belongs to the statement accidentally and depends upon its usage, whereas the second kind of truth belongs to it naturally». Там же, стр. 167.

[71] «Thus, whoever thinks that what-is is thinks what he ought to; and so, his thinking is correct. Accordingly, if our thought is correct and true simply because we think that what-is is, or that what-is-not is not, then the truth of thought is simply its rightness, or correctness». Там же, гл. 3, стр. 169.

[72] «But we must no less believe that truth is also in actions – just as the Lord says, «He who does evil hates the light» and «He who does the truth comes to the light»». Там же, гл. 5, стр. 169.

[73] «And when the apostle says that each man shall receive [recompense] “in accordance with what he has done”, we must understand this phrase to indicate all that we commonly call doing good and doing evil» Там же, гл. 5, стр. 170.

[74] Деяния святого Ансельма, монах Эадмер, гл. 2:9.

[75] Anselm of Camterbury. On Truth (De Veritate), гл. 6, стр. 172.

[76] См. прим. 199, Ансельм Кентерберийский. Об Истине. «Антология педагогической мысли христианского Средневековья» В 2 т. М., 1994.

[77] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т. 2, Философия природы, М «Мысль», 1975), Раздел 2, Физика, § 325, стр. 309. 

[78] Anselm of Camterbury. On Truth, гл. 6, стр. 172.

[79] «Thus, there is truth in the being of all that exists, because all things are what they are in the Supreme Truth». Там же, гл. 7, стр. 174.

[80] «…if truth and rightness are in the being of things because these things are what they are in the Supreme Truth, then assuredly the truth of things is rightness [rectitudo]». Там же.

[81] «For in many ways the same thing admits in different respects of opposites. Там же, гл.8, стр. 175.

[82] Там же, стр. 175 – 176.

[83] «…which we ordinarily call signs…». Там же, гл. 9, стр. 178.

[84] «…whereas some are both causes and effects. For example, although the truth which is in the existence of things is the effect of the Supreme Truth, it is the cause of the truth of thought and of the truth which is in statements; but these two truths are not causes of any truth». Там же, гл. 10, стр. 179.

[85] «…because it is under any indebtedness. For all other things are indebted to it; it does not owe anything to anyone. It has no other reason for being what it is except that it is». Там же.

[86] Anselm of Camterbury. On Truth, гл. 6, стр. 172.

[87] Anselm’s Monologium, гл. XVIII.

[88] Anselm of Camterbury. On Truth, гл. 13, стр. 187.

[89] Так формулирует проблему Августин (О свободе воли. Кн. I, гл. XVI, 35): «Но спрашиваю, должен ли был быть дан нам Богом, нас сотворившим, этот свободный выбор, благодаря которому, как известно, мы обладаем способностью грешить (peccandi facultatem). Ибо кажется, что если бы мы были его лишены, нам не предстояло бы согрешить» (PL. Т. 32. Col. 1240), См. прим. 214, Ансельм Кентерберийский, «Антология педагогической мысли христианского Средневековья» В 2 т. М., 1994.

[90] «By means of an ability to sin, as well as freely and by free choice and of no necessity, our nature and angelic nature at first sinned and were able to serve sin. Nevertheless, sin was not able to master either nature so that the nature or its choice could be called unfree». Anselm of Camterbury, Freedom of choice (De Libertate Arbitrii), гл. 2, стр. 194.

[91] «…they had subjected themselves to sin, they were not able to destroy their natural freedom of choice». Там же, гл. 3, стр. 195.

[92] «…it follows that freedom of choice was given to rational nature in order to keep the uprightness-of-will which it had received». Там же, стр. 196.

[93] «…that a free choice is nothing other than a choice which is able to keep uprightness-of-will for the sake of this uprightness itself». Там же. стр. 197.

[94] «Even if uprightness-of-will is absent, rational nature still has without diminution what belongs to it essentially». Там же.

[95] Anselm of Camterbury. On Truth, гл. 6.

[96] «…give you an example of this in one case so that you may notice it in many cases». Anselm of Camterbury, Freedom of choice (De Libertate Arbitrii), гл. 3, стр. 197.

[97] «…that the power of seeing a material object is (1) one power in the one who sees, (2) another power in the object to be seen, and (3) still another power in the medium (i.e., neither in the one who sees nor in the object to be seen)?

Moreover, that power which is in the medium is (3a) one power with respect to aiding [the seeing] and (3b) another power with respect to not impeding [the seeing], i.e., when nothing that could impede does impede». Там же, стр. 198.

[98] «…these capabilities are four in number. If any one of them is missing, the other three are not able to accomplish anything either singularly or collectively. Nevertheless, when other of the capabilities are absent, we do not deny that the man who has sight does have sight (i.e., the instrument or ability to see) or that the visible object is able to be seen or that light is able to aid sight». Там же.

[99] «How [Satan and Adam] have the ability to keep uprightness, which they do not have». Там же, гл. 4, стр. 198.

[100] «For in a horse the will does not subject itself but is naturally subjected and always serves the appetite of the flesh by necessity». Там же, гл. 5, стр. 201.

[101] См. Anselm’s Monologium, гл. XV.

[102] См. Anselm of Camterbury, Freedom of choice (De Libertate Arbitrii), гл. 3.

[103] «…in a man, as long as the will is upright it neither is subjected to nor serves what it ought not; and it is not turned aside from uprightness by any alien force unless it willingly consents to what it ought not. And it is clearly seen to have this consent from itself and not by nature or of necessity, as in the case of a horse». Там же, гл. 5, стр. 201.

[104] Там же, гл. 7, стр. 203.

[105] «…the will which I call the instrument-for-willing has an inalienable strength which cannot be overcome by any other force. And in willing, the will uses this strength now more, now less». Там же, стр. 205.

[106] «…when a man deserts – under an assault of temptation – the uprightness-of-will that he possesses, he is drawn away by no alien force, but he turns himself to something which he wills more strongly». Там же.

[107] «We are discussing that uprightness-of-will by virtue of which the will is called just, i.e., the uprightness which is kept for its own sake. However, no will is just except one which wills what God wills that it will». Там же, гл. 8.

[108] «Then, if He were to remove (the aforementioned) uprightness from someone's will, He would will what He did…     <…>      From whomever’s will He would will to separate this uprightness, surely He would not will this [person] to keep uprightness-of-will for the sake of uprightness itself». Там же, стр. 206.

[109] Там же гл. 9, стр. 207.

[110] «…when free will deserts uprightness because of the difficulty of keeping it, then, assuredly, free will subsequently serves sin because of the impossibility of recovering uprightness through its own efforts. So, then, it becomes “a wind that goes out and does not return” (Psalms 77:39), since “he who commits sin is the servant of sin.” (John 8:34)». Там же, гл. 10, стр. 207.

[111] «This servitude consists in nothing other than an inability to avoid sinning. For whether we call this servitude the inability to return to uprightness or the inability to recover uprightness or to have it again, a man is a servant of sin for no other reason than this:..     <…>

However, when he has this uprightness, he does not have an inability to avoid sinning. Therefore, when he has this uprightness, he is not a servant of sin. However, he always has the ability to keep uprightness — both when he has uprightness and when he does not—and so, he is always free». Там же, гл. 12, стр. 209.

[112] См. лекции Девида Гросса, «Грядушие революции в фундаментальной физике».

[113] См. Anselm of Camterbury, Freedom of choice (De Libertate Arbitrii), гл. 8, стр. 206.

[114] «…we ought not to cling to the verbal impropriety concealing the truth as much as we ought to attend to the true propriety hidden beneath the many types of expression…      <…>     …need say these things only to someone unintelligent or slanderous». Anselm of Camterbury, The fall of the Devil (De Casu Diaboli), гл. 1, стр. 216 – 217.

[115] «…if the good angel received perseverance because God gave it, then the evil angel did not receive it because God did not give it»? Там же, гл. 2, стр. 217.

[116] «…he willed something which he did not already have and was not supposed to will at that time — just as Eve willed to be like gods before God willed this». Там же, гл. 4, стр. 223.

[117] См. Anselm of Camterbury, Freedom of choice (De Libertate Arbitrii), гл. 3, стр. 195.

[118] «if the angels who fell had not sinned when they were able [not to sin], then to the degree that they would have been truly just and would have merited grace from God, to that degree they would have been better than the good angels.

Thus, it would follow that the men who are elect would eventually be better and greater than the good angels, or else that the [number of] reprobate angels would not be perfectly restored, since the men who would assume their places would not be such as the reprobate angels would have become [viz., better than the good angels]». Anselm of Camterbury, The fall of the Devil (De Casu Diaboli), гл. 5, стр. 225.

[119] «For it seems that such a creature from such a creator ought much rather to have received the ability to do the good for which it was created than the ability to do the evil it was created to avoid». Там же, гл. 7, стр. 227.

[120] «Therefore, a good will would be nothing, since a good will is not anything more than is an evil will. Hence, we would not be able to deny that the good which makes [men and angels] good is nothing, since it would be identical with the good will, which would be nothing. But no one doubts it to be false that a good will and this very good are nothing. It follows that an evil will is not the very evil which makes [men and angels] evil – even as a good will is not the very good which makes them good. What I have just said about the will can also be considered in the case of the turning of the will. For the turning which turns the will from seizing [forcefully] to bestowing [mercifully] is not anything more than is the turning which turns that same will from generosity to greed. And the other things which I have just finished mentioning about the will [also apply to the turning of the will]…            <…>

Therefore, neither the evil will nor the depraved turning of the will is that evil which we call nothing and in virtue of which the angel [Satan] and the man [Adam] became evil. And neither the good will nor the good turning of the will is the good in virtue of which they are made good». Там же, гл. 8, стр. 228.

[121] «…that the world was nothing before it was created». Там же, гл. 12, стр. 235.

[122] «…of speaking many things are said improperly. But when it is necessary to search out the very core of truth, it is necessary to analyze the troublesome impropriety as far as the subject-matter requires and allows». Там же, стр. 236.

[123] «that God is not able [to do] anything opposed to Himself or anything evil, since He is so powerful in happiness and justice—or better, since He is so all-powerful in simplicity of goodness (for happiness and justice are one good in Him and not different goods)—that nothing is able [to cause] any harm to the Supreme Good. Indeed, for this reason». Там же.

[124] См. название XXIII-й главы Прослогиона.

[125] «…very base benefits in which irrational animals take pleasure…     <…>

However, it is evident that this will is the work of God and the gift of God (even as is life or sensibility), whether when it wills the loftiest benefits or when it wills the basest ones. And it is evident that neither justice nor injustice is in this will…        <…>

Therefore, insofar as [this will] is a being, it is something good. But as far as justice or injustice is concerned, [this will] is neither good nor evil». Anselm of Camterbury, The fall of the Devil (De Casu Diaboli), гл. 13, стр. 240.

[126] «Injustice is only the absence of required justice». Там же, гл. 16.

[127] «…since injustice is only the absence of justice, and being unjust is simply not having justice — why after justice has been deserted, rather than before justice has been given, (1) the absence of justice is called injustice, and (2) not to have justice is to be unjust, and (3) the absence of justice and not having justice are blameworthy.

The only reason is that it is not unfitting for justice to be absent except where it ought to be present. For even as not having a beard is not unbecoming for a man who ought not yet to have one, though when the time comes for him to have a beard, his not having one is unseemly: so too not having justice does not mar a nature which ought not to have it, though not having justice does disgrace a nature which ought to have it. Там же, гл. 16, стр. 245.

[128] См. В.Г. Врачев, «Энциклопедия философских наук, Г.В.Ф. Гегель. Философия природы. Взгляд из XXI века», §§ 262, 268.

[129] «…the evil angel ought always to thank God for the happiness which he himself removed from himself, even as the good angel [ought always to thank God] for the happiness which he himself gave to himself». Anselm of Camterbury, The fall of the Devil (De Casu Diaboli), гл. 18, стр. 246.

[130] «if to will to be like God were an evil, the Son of God would not will to be like the Father. Or if to will the basest of pleasures were an evil, the wills of brute animals would be called evil. But the will of the Son of God is not evil, for it is just; and an irrational will is not called evil, for it is not unjust. Thus, it follows that no will is an evil thing and that every will, insofar as it is, is a good thing because it is the work of God». Там же, гл. 19, стр. 247.

[131] «, what did the angel receive from Him except what He gave? Therefore, if he had the will to be like God, he had it because God gave it». Там же, гл. 20, стр. 248.

[132] «…your reasoning in any way accuse God or excuse the Devil; rather, it completely excuses God and accuses the Devil. Там же, стр. 249.

[133] «For the one to whom all things are always present does not have foreknowledge of future things; rather He has knowledge of present things. Therefore, since foreknowledge of a future event is a different notion from knowledge of a present event, divine “foreknowledge” and the foreknowledge about which we are asking need not have the same consequence». Там же, гл. 21, стр. 250.

[134] См. об определении сущности высшего Существа в гл. XVIII, Монологиона.

[135] «[That angel] was not at all able to believe that God was going to damn, because guilty, His own creature whom He had created by means of such great goodness…      <…>  

…he would have been certain that the number of those who had been created to enjoy God was fixed by such great wisdom that just as it had no superf luity, so if it were diminished it would be imperfect; but so excellent a work of God would not remain imperfect in any respect». Anselm of Camterbury, The fall of the Devil (De Casu Diaboli), гл. 23, стр. 253.

[136] «…For if neither had sinned, God would surely have given this knowledge in some other way — on account of the merit of perseverance and without the example of someone's falling. For no one will deny that God was able to give this knowledge to His angels in some other way.

Therefore, when the evil angel sinned, God used the example of his fall to teach the good angel what He was going to teach [him in any case]. [God taught in this way] not because of an inability which resulted in His not being able to teach in another way, but because of a greater ability by means of which He was able to make good come from evil, so that not even evil would remain unordered in the kingdom belonging to omnipotent Wisdom». Там же, гл. 25, стр. 257.

[137] «…that they are not two spirits, but one…». Anselm’s Monologium, гл. XXIX.

[138] «…ought much rather to have received the ability to do the good for which it was created than the ability to do the evil it was created to avoid». Anselm of Camterbury, The fall of the Devil (De Casu Diaboli), гл. 7, стр. 227.

[139] «Each was something. Indeed, the ability was only something good and was a free gift from God. And indeed, with respect to its being, the willing was something good; yet, since it was unjustly done it was evil; nevertheless, it was from God, from whom is everything that is something. Surely, someone has from God not only that which God freely gives but also that which he unjustly seizes with God's permission.

And even as God is said to cause what He permits to occur, so He is said to give what He permits to be seized. Therefore, since with God's permission the evil angel, through robbery,1 used the ability freely given by God, he had the use — which is the same thing as the willing — from God. For to will is nothing other than to use the ability to will (just as to speak and to use the ability to speak are identical)». Там же, гл. 28, стр. 260.

[140] Дэвид Джонатан Гросс (David Jonathan Gross; родился 19 февраля 1941 года в Вашингтоне, округ Колумбия, США) – американский физик, специалист по теории струн. Вместе с Фрэнком Вильчеком и Дэвидом Политцером получил Нобелевскую премию по физике 2004 года за открытие асимптотической свободы. В 1973 году Гросс, работая в Принстонском университете, вместе со своим первым студентом-дипломником Франком Вильчеком открыл эффект асимптотической свободы, который стал важной вехой в развитии квантовой хромодинамики. Совместно с Джеффом Харви, Эмилем Мартинецем и Райаном Ромом Гросс также открыл гетеротические струны.

Гросс получил степень бакалавра и степень магистра в Еврейском университете в Иерусалиме в 1962 году. Степень Ph.D. по физике получил в 1966 году в Университете штата Калифорния в Беркли, после чего стал младшим членом ученого совета Гарвардского университета и профессором Принстонского университета, где проработал до 1997 года. В 1987 году удостоен премии Фонда Мак-Артура (MacArthur Foundation), в 1988 году награжден медалью Дирака. В настоящее время является директором Института теоретической физики Кавли при Университете штата Калифорния (г. Санта-Барбара). Заведует кафедрой теоретической физики им. Фредерика У. Глюка Института теоретической физики Кавли, http://elementy.ru/events/gross.

Биографическую справку подготовил Вадим Врачев.

Вернуться на главную страницу Ансельма.

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС