Козлов Алексей Александрович

1831-1901

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

ХРОНОС:

В Фейсбуке

ВКонтакте

В ЖЖ

Twitter

Форум

Личный блог

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Алексей Александрович Козлов

Козлов Алексей Александрович (8[20].02.1831—27.02[12.03].1901), философ. Родился в Москве. В 1850 поступил на математический факультет Московского университета, через год перевелся на историко-филологический факультет (окончил в 1856). Магистерская диссертация — «Метод и направление философии Платона» (1880). Докторская диссертация — «Генезис теории пространства и времени Канта» (1884). Приват-доцент (с 1876), профессор (с 1884) Киевского университета. Издатель первых в России философских журналов «Философский трехмесячник» (Киев, 1885—87) и «Свое слово» (СПб., 1888—98). Отрицательно оценивал философию Гегеля, особенно его диалектику. Был высокого мнения о Е. Дюринге, его философской системе; считал его «одним из современных корифеев германской философии». В работе «Философия действительности» дал изложение воззрений Е. Дюринга на философию.

Внутренняя диалектика философских исканий Козлова определялось двумя токами мысли, долгое время развивавшимися у него один от другого. С одной стороны, Козлов очень много размышлял на гносеологические темы, особенно занимавшие его, с др. стороны, у него была чрезвычайно глубока «метафизическая потребность». Это были 2 движущих начала внутренней работы, 2 творческие темы, направляющие его мысль. Гносеологические размышления, однако, определяли работу мысли Козлова преимущественно в первый период его философских исканий, когда он, под влиянием Шопенгауэра, а позже Канта, отходил от наивного реализма, от материалистической метафизики. В этот период основное внимание Козлова направлено на разрешение гносеологической темы, но очень скоро проблемы метафизики начинают всецело захватывать Козлова. Не бросая вовсе своих кропотливых и очень тщательных анализов гносеологического характера, Козлов, раз навсегда определив свою метафизическую позицию (в духе Лейбница), уже не сходит с нее. Эта метафизическая позиция и образует основание всей системы Козлова в ее окончательной форме.

По существу, Козлов принимает монадологию Лейбница, преобразовывая ее, отчасти внося самостоятельные и новые соображения в защиту своей системы, которую он называет «панпсихизмом». «Множество положений монадологической системы Лейбница образуют внутреннее ядро панпсихизма», — пишет Козлов. Комментируя самый термин «панпсихизм», Козлов пишет: «В панпсихизме все сущее признается психическим и сознательным» — даже при самой малой интенсивности сознания. Вслед за Лейбницем Козлов решительно отвергает дуализм духа и материи — и прежде всего отвергает материалистическую метафизику. При радикальном различии духа и материи, — говорит Козлов, — совершенно невозможно понять их связь и взаимодействие: «совершенно непостижимо, как мысль, воля или чувство могут производить перемены и движения нашего тела или органов, а через них и во всем мире, — и обратно, как состояния и движения тела могут влиять на дух. Наше тело, как и всякое другое тело, может действовать только через прикосновение, толчком или ударом, — а дух, не находящийся в пространстве, исключает эти способы действия». И далее: «значит, остается признать, что духовные явления суть продукты или действия движущейся в пространстве материи — или наоборот: материальные явления суть продукты или действия представляющего и мыслящего духа». Отсюда Козлов приходит к выводу, что «естественные науки никогда не соприкасаются ни с чем реальным… и если мы думаем на почве условных понятий о реальности строить науку о действительно сущем, то ничего другого, кроме грубого материализма, не может выйти в результате». «Вещи материального мира и их движения, — пишет далее Козлов, — суть только значки или символы тех субстанций, с которыми мы обращаемся и взаимодействуем». Это приводит нас к гносеологическому символизму, к признанию, что чувственный опыт не вводит нас в подлинное бытие, а наоборот, закрывает его. Пространство, время и движение суть для него «лишь символы существующих действительностей и их отношения». Козлов меньше всего может быть причислен к защитникам гносеологического идеализма, — он твердо исповедует реализм, но только в чувственном опыте он усматривает лишь «прикровенную истину».

Но если подлинная действительность, символически предстоящая нам в чувственном опыте, духовна, то надо признать и то, что мы «не можем допустить деятельности без деятеля». Это одно из фундаментальных положений в системе Козлова, существенно связывающих его с метафизикой Лейбница. Козлов очень много писал о понятии бытия, и его анализы этого понятия чрезвычайно глубоки и содержательны; итоги его анализов закреплены им в формуле: «бытие есть понятие, содержание которого состоит из знания о нашей субстанции… источником для понятия бытия служит первоначальное, простое и непосредственное сознание». Это значит, что в понятие бытия мы правомерно можем вложить только то, что мы находим в этом «непосредственном сознании». Мало поэтому сказать, что в «основе» чувственно воспринимаемого мира лежит «духовная действительность» (как гласит общее утверждение спиритуализма); надо признать субстанциальную природу этой «духовной действительности». Это и заставляет нас, по мысли Козлова, всецело примкнуть к основному положению метафизики Лейбница о множественности субстанциальных точек бытия, о множественности «субстанциальных деятелей». Метафизический плюрализм — по крайней мере, в первом нашем приближении к пониманию того, что есть подлинное бытие, — является основным положением метафизики. Козлов в интересной полемике с Л. М. Лопатиным настойчиво подчеркивает, что при анализе связи понятия бытия и понятия причинности мы должны признать первичность понятия бытия. «Не понятие бытия может быть определяемо понятием причинности, — пишет он, — а наоборот; иными словами, понятие причинности уже предполагает понятие бытия». Козлов упрекает Лопатина за то, что он субстанциирует понятие причины и следствия: «самих по себе, — пишет он, — нет ни причин, ни следствий». Это очень настойчивое подчеркивание первичности понятия бытия, связанное с признанием множественности субстанциональных деятелей, образует исходную точку в метафизических исследованиях Козлова. Козлов не раз подчеркивает, что в нашем опыте нам не дано непосредственно воспринимать «метафизическое движение или взаимодействие в общемировой связи»; «метафизические звенья нашей мировой связи, — пишет он дальше. — отражаются в сознании весьма неполно и отрывочно». «В нашем сознании обнаруживаются только ничтожные отрывки взаимодействия нашей субстанции с другими». Козлов принимает мысль Лейбница, что «все существующее в его целом есть вполне замкнутое мировое целое». Признавая «множественность реальных существ», Козлов всячески подчеркивает не только постоянное их взаимодействие, но и их единство (считая мировое целое «сросшимся организмом»). «Субстанции, — пишет Козлов, — существуют не врозь, а составляют единую мировую систему». Поэтому свою систему панпсихизма он тут же характеризует как «плюралистический монизм». Связь отдельных субстанций, источник единства мира коренится в Боге («Высочайшей Субстанции»).

Метафизика Козлова не исчерпывается персоналистическим плюрализмом; анализ понятия бытия и учение о символичности чувственного познания привели Козлова к проблеме пространства и времени. Любопытно следующее замечание Козлова: «Какого понятие бытия, такова и философская система — и наоборот»; здесь верно понимание центрального значения понятия бытия, — но в том-то и дело, что иногда понятие бытия определяет философскую систему, а иногда определяющие линии идут не от онтологии, не от интуиции бытия, а от этических или религиозных интуиций. Но и у Козлова его общая онтология, приведшая его к системе персоналистической метафизики, определила его отношение лишь к отдельным частным проблемам онтологии. Разрушая то понятие реальности, которое подсказывается чувственным опытом, Козлов неизбежно шел и к отрицанию реальности и пространства, и времени. В этих частях его системы Козлов часто бывает исключительно силен и остроумен. «Действительно сущее, — учит Козлов, — есть безвременно готовое целое»; «единство реального мира субстанции возможно только в том случае, если время вообще не реально. Эта безвременность подлинного бытия вовсе не исключает, по Козлову, развития: «от безвременности развитие ничего не теряет, — думает Козлов, — …ибо тот порядок, который мы мыслим как «развитие», не зависит от времени.. все фазы или ступени развития могут быть даны разом, что не мешает им отличаться друг от друга, как ступени развития». Что касается учения о «беспространственности» подлинного бытия, то «субстанции существуют в пространстве, пространство же есть «перспективный порядок». И здесь критика учения о реальности пространства тонка и остроумна у Козлова; для него пространство и время, как и вообще вся чувственность, есть «создание мыслящей деятельности человека». Козлов вовсе не защищает кантовского априоризма здесь — его позиция в вопросе о происхождении восприятия пространства и времени ближе к эмпиризму. Однако все же Козлов не отрицает категорически того, что «символически» воспринимается как пространство и время — за ними (как и за чувственностью) стоит некая реальность, хотя она и иная, чем она раскрывается нам в чувственном опыте. «В пространстве, — пишет Козлов, — мы можем видеть символ того, что реальные субстанции существуют не изолированно, но в одной охватывающей их связи. Время может служить символом того, что единая связь между субстанциями, символизированная пространством, не есть неподвижная тождественность,.. что, оставаясь единой, эта связь постоянно изменяется в порядке и распределении того, что в них содержится… что низменные сами по себе субстанции живоподвижны в своих акциденциях…» Все это очень интересно и открывает нам очень ценные перспективы для построений метафизического реализма, но надо признать, что вся тонкость отрицаний чувственной реальности у Козлова не компенсируется ясностью в положительных построениях его метафизического реализма. Достаточно указать на спорность и неясность понятия «безвременного развития»…

Гносеология. «Все наше сознание, — пишет Козлов, — мы можем разделить на две области; первоначальное, или простое, сознание и производное, или сложное, сознание». Несколько позже это различение развивается Козловым еще дальше. Первоначальное сознание «само по себе есть нечто невыразимое и несказанное… оно предшествует всякому знанию… оно бессознательно, а всякое знание состоит из отношений». «Выражение «знать непосредственно», — ошибочно и неточно: знать всегда можно только посредственно». Отсюда вытекает следующее определение опыта у Козлова: «Я разумею под опытом первоначальную, неясно сознаваемую деятельность ума, соединяющего элементы простого, непосредственного сознания». Козлов, как видим, тщательно различает то, что дано нам в «первоначальном сознании», от всего, что привносит сюда деятельность ума, преображающего данные сознания в знание, которое всегда вторично, всегда «посредственно». Исключительной ясности все эти анализы достигают в статье Козлова «Сознание Бога и знание о Боге». В «первоначальном сознании» мы находим, по Козлову, с одной стороны, непосредственное сознание Бога. Это сознание Бога остается само по себе, как и все в первоначальном сознании, «несказанным», — и этого сознания Бога, как непосредственной данности, ничто не может удалить из состава души. Но от «сознания Бога» надо строго различать всякие понятия о Боге, развитие и разнообразие которых образует все то, что мы находим в религиозных верованиях человечества.

Вследствие того, что всякое знание «посредственно», падает, с одной стороны, наивный реализм, а с другой стороны, утверждается символизм всякого познания (о внешнем мире). Иными словами, познание вовсе не лишается связи с подлинным бытием; «исследование законов явлений нисколько не низводит содержание отдельных наук к чему-то фантастическому и бесполезному, — пишет Козлов, — потому что явления, изучаемые нами, все-таки не чужды реальности… в явлениях мы не имеем дела с действительными существами или вещами, как они суть сами по себе, не имеем дела прямо даже с деятельностями этих существ, но все-таки соприкасаемся с законообразным их отражением в нашем сознании». Мир материальный, — пишет Козлов, — состоит только из образов, существующих в нашем сознании, но нельзя отрицать некоторого соответствия этого кажущегося мира образов с тем, что происходит в действительном мире субстанций, так что в явлениях первого своеоборазно отражаются реальные события и порядок деятельности, принадлежащий существам второго».

Поскольку «первоначальное сознание» заключает в себе «непосредственно данное», оно, по терминологии Козлова, — абсолютно, тогда как всякое знание относительно: «оно состоит из мыслимых нами отношений между пунктами первоначального сознания, в котором еще вовсе нет знания».

Козлов не закончил своей философской системы. В его произведениях мы найдем намеки на то, как надо разрешать проблемы философской антропологии, что так важно для персоналистической метафизики; есть намеки на то, как надо мыслить ступени психического развития в мировом целом; есть (необоснованное ничем) учение о перевоплощении, будто бы неизбежно связанное с персоналистической метафизикой. В раннем сочинении, посвященном Дюрингу, а также в книге «Религия Л. Н. Толстого» Козлов набрасывает основы этики. Высказался Козлов и по вопросам эстетики. В религиозных вопросах у него, несомненно, происходило движение в сторону положительной оценки христианства, что дало даже повод С. А. Аскольдову назвать Козлова «одним из основателей христианской философии в России». Но это, конечно, преувеличение; сам же Аскольдов называет отношение Козлова к христианству «сложным»: «В философию Козлова христианство еще не вошло», — пишет Аскольдов, — и это верно, хотя Козлов признавал реальность Божества, верил в бессмертие души, вообще очень задумывался, по свидетельству Н. О. Лосского, над вопросом об отношении Бога к миру.

Прот. Зеньковский В.

Использованы материалы сайта Большая энциклопедия русского народа - http://www.rusinst.ru 

Вернуться на главную страницу А.А. Козлова

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС